ראה
מצוות המסתעפות מאיסור עבודה זרה
מחבר: אלחנן סמט
דברים יב-יג
עיונים בפרשת השבוע כרך ב', סדרה שניה, הוצאת מעליות, ירושלים תשס"ד
תוכן המאמר:
א. מבוא: היכן באות אזהרות על עבודה זרה בספר דברים "זו אחר זו"
ב. נאום המצוות הראשון בפרשתנו (פרק י"ב) - דיני העבודה "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר" והסתעפותם מאיסור עבודה זרה
ג. נאום המצוות השני בפרשתנו (פרק י"ג) - דיני נביא המדיח לעבודה זרה, מסית ועיר הנדחת
1. פסוקים בפרק י"ג האוסרים לעבוד עבודה זרה
2. שלוש הפרשיות המרכיבות את הנאום שבפרק י"ג - הדמיון ביניהן והטעם לסדרן
ד. נספח: עיר הנידחת
1. המחלוקת על הריגתם של קטני עיר הנידחת
2. פירוש פסוק טז כמקור לדעות החלוקות
3. שתי תפיסות בהסבר דינה של עיר הנידחת
מילות מפתח: עיר נידחת, נביא שקר, מסית.
א. מבוא: היכן באות אזהרות על עבודה זרה בספר דברים "זו אחר זו"
בהקדמתו לפירושו לספר דברים מציע רמב"ן סיווג של המצוות הבאות בספרנו לשלושה סוגים, שאחד מהם הוא מצוות "שלא יזכיר אותן רק (=אלא) להזהיר את ישראל ברוב אזהרות". כלומר, אלו מצוות שכבר ניתנו בעבר ואף אין בהן חידוש מיוחד בספרנו, אך הן נכללו בנאומיו של משה בספרנו כדי להזהיר בהן את ישראל מפני חומרתן היתרה.
הדוגמה שנותן רמב"ן ל'מצוות החוזרות' בספרנו היא האזהרות הרבות הבאות בספר דברים על עבודה זרה:
כמו שיבואו בספר הזה בענייני עבודה זרה אזהרות מרובות, זו אחר זו, ותוכחות וקול פחדים אשר יפחיד אותם בכל עונשי העברות.
ניכר מדבריו כי הוא ראה באלו את אחד הנושאים המרכזיים של ספר דברים. והדבר מובן: ספר "שהוא משנה תורה, יבאר בו משה רבנו לדור הנכנס בארץ רוב מצוות התורה הצריכות לישראל" (לשון הרמב"ן שם), אך טבעי הוא שידגיש את איסורי עבודה זרה יותר מכל שאר המצוות. ושני טעמים לדבר: ראשית, חומרתם של איסורי עבודה זרה הופכת אותם למבחנם העיקרי של ישראל בארץ ולקובעי עתידם בה - אם יאריכו ימים עליה או חלילה יגלו ממנה; שנית, עצם הכניסה לארץ על ידי כיבושה תפגיש את ישראל עם תרבותם האלילית של הכנענים ושל שכני ישראל, וספר דברים מכין דרכי התמודדות לקראת מפגש זה.[1]
בפרשתנו, החל מפרק י"ב, משתנה אופי נאומיו של משה בספרנו. הנאומים הכלולים באחד עשר הפרקים הראשונים של ספר דברים - בפרשות דברים, ואתחנן, עקב - נושאים אופי חינוכי-כללי. הדרישות החוזרות ונשנות בהם הן התביעה לשמירת כלל המצוות, או לחלופין לשמירתן של מצוות כלליות, כגון אהבת ה' (ו', ד) ויראתו (י', יב). ואילו מפרק י"ב ואילך עוברים נאומיו של משה לעסוק במצוות פרטיות רבות.[2] פרשות ראה, שופטים וכי-תצא מכילות עשרות רבות של פרשות הלכתיות, ומוני המצוות מנו בהן חלק גדול ממצוות התורה[3].
דברי רמב"ן אודות האזהרות המרובות הבאות בספרנו בענייני עבודה זרה "זו אחר זו, ותוכחות וקול פחדים אשר יפחיד אותם בכל עונשי העברות", מתייחסים בעיקר לחלקו הראשון של הספר, עד לפרק י"א, וכן לנאומיו האחרונים של משה, הכלולים בפרשות ניצבים, וילך והאזינו.[4]
בעיוננו לפרשת ואתחנן הראֵנו כי הנאום השני בספר דברים (הכלול בפרק ד', א-מ) מוקדש כולו לאזהרה מפני עבודה זרה ומפני עונשה החמור - גלות ישראל מארצם. אך גם בסדרת הנאומים הכלולה בפרקים ה'-י"א תופסת האזהרה מפני עבודה זרה מקום מרכזי יותר מכל שאר הנושאים הנידונים בנאומים אלו. בעשרה מקומות שונים נידונים בפרקים אלו עניינים הקשורים באיסור עבודה זרה[5], ואף עניינים אחרים הנידונים בהם מצויים בזיקה ברורה לאיסור זה[6].
איזה מקום תופס איסור עבודה זרה בחלק ההלכתי של ספרנו - בפרשות ראה, שופטים, כי-תצא - ובמדוייק יותר, בפרקים י"ב-כ"ו?7 התשובה מפתיעה: בכל הקובץ הגדול הזה של מצוות, הכלול בפרקים י"ב-כ"ו (והמכיל 172 מצוות על פי מניין הרמב"ם), אין כל איסור ישיר ומפורש על עבודה זרה![7]
בפרשת כי-תצא (ובפרק כ"ו, שבראש פרשת כי-תבוא) אין נזכר כל איסור הנוגע לעבודה זרה במישרין או בעקיפין. וגם בפרשת שופטים אין מופיע איסור עבודה זרה עצמו - אם כי יש בה מצוות אחדות הנוגעות לעבודה זרה ולעובדיה[8].
בפרשת ראה (החל מפרק י"ב) קשורים חלקים אחדים ממנה לאיסור עבודה זרה, אך גם בהם אין מופיע איסור עבודה זרה עצמו, כפי שנראה בהמשך.[9]
דיני העבודה"בַּמָּקוֹם אֲשֶׂר יִבְחַר" והסתעפותם מאיסור עבודה זרה
כבר ראשיתו של החלק ההלכתי של ספרנו - של נאום המצוות הראשון בפרשה (פרק י"ב) - היא במצוה לאבד את מקומות הפולחן לעבודה זרה:
י"ב, ב אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת
אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם
עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן.
ג וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם
וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן
וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא.
המשכו של פרק י"ב מוקדש לנושא החורז גם את המשכה של פרשתנו: מרכזיותו של "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' " והמצוות הנעשות אך בו.[10] והנה, הופעתו הראשונה של צירוף המילים "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' " באה בהקשר למצוה לאבד את מקומות הפולחן לעבודה זרה ובהנגדה בולטת לה:
י"ב, ב אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם... אֶת אֱלֹהֵיהֶם,
עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן...
ד לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם.
ה כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׂר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם
לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם, לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה.
ו וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם...
פשוטו של האמור בפסוק ד - "לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם" - הוא כפירושו הראשון של רש"י לפסוק זה:
"לא תעשון כן"- להקטיר לשמים בכל מקום (- כשם שעושים הגויים לאלוהיהם), כי אם במקום אשר יבחר.[11]
לפירוש זה הסכימו רשב"ם, ראב"ע, חזקוני וספורנו במקומנו, ואף רמב"ן ביאר כן "על דרך הפשט" בפירושו לפסוקים ל-לא בפרקנו, סוף ד"ה השמר לך.[12]
נמצא כי ייחודו של המקום אשר יבחר ה' והבלעדיות שלו כמקום שנועד לעבודת ה' קשורים בעקירת דרכי הפולחן האלילי. העבודה במקומות רבים היא ממאפייניה של האלילות, שכן לכל אזור ואזור ולכל מקום בעל ייחוד גיאוגרפי היה אל משלו; ריבוי מקומות הפולחן משקף את ריבוי האלים. מאידך, ממהותה של האמונה באל אחד ויחיד הוא ייחודו של מקום אחד לעבודתו, מקום שבו יבחר האל לשום שמו שם.
ההקפדה על ייחודו של המקום אשר יבחר ה' ועל הבאת הקרבנות אך למקום זה קשורה אפוא אף היא למאבק בעבודה זרה.[13]
נאום המצוות הראשון הזה שבפרשתנו נחתם בפסקה זו:
י"ב, כט כִּי יַכְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם
אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ
וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם.
ל הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ
וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר:
אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי.
לא לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ
כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם
כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם.
י"ג, א אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם, אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת
לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ.[14]
במבט ראשון נראית פסקה זו כסותרת את דברינו שבסוף סעיף המבוא: הרי נאסר בה לדרוש לאלוהי העמים שהוכרתו מן הארץ, ואם כן לפנינו איסור על עבודה זרה! ואכן, כך פירש רש"י פסוקים אלו (בעקבות הספרי פא):
"אחרי השמדם מפניך" - אחר שתראה שאשמידם מפניך, יש לך לתת לב מפני מה נשמדו אלו: מפני מעשים מקולקלים שבידיהם. אף אתה לא תעשה כן, שלא יבואו אחרים וישמידוך.
"איכה יעבדו" - לפי שלא ענש על עבודה זרה אלא על זיבוח וקיטור וניסוך והשתחואה... דברים הנעשים לגבוה, בא ולימדך כאן שאם דרכה של עבודה זרה לעבדה בדבר אחר... זו היא עבודתו וחייב (על פי סנהדרין ס ע"ב ואילך).
אולם מפרשי הפשט חלקו על פירושו של רש"י (שהוא גם פירושם של חז"ל בספרי ובתלמוד). הרחיב בעניין זה רמב"ן בפירושו לפסוקים ל-לא ד"ה השמר לך. אחרי הביאו את פירוש רש"י, כי "יהיה זה אזהרה והתראה מלעבוד עבודה זרה", אומר על כך רמב"ן:
וזה איננו נכון, כי הכתוב אומר "לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ", אם כן אינה אזהרה בעבודה לאלוהיהם, רק שלא לעבוד ה' הנכבד בעבודתם, כאשר נתן הטעם [בפסוק לא] "כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם" וגו'.
בהמשך דבריו מסביר רמב"ן מדוע פוסלת התורה את דרכי הפולחן האלילי:
כי הדברים המתועבים לפניו היו עושים לאלוהיהם, ולא אסרם... רק מפני הכוונה שהייתה בהם לעבוד אלוהות, [אלא] "כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם" שהוא דבר מתועב לפני ה' לשפוך דם נקי, ואף כי (=כל שכן) להיות אכזרי על פרי בטן לא ירחמו.
כלומר, דרכי הפולחן האלילי פסולות לא רק מפני השימוש שנעשה בהן - לעבוד אלוהים אחרים - אלא גם מפני שהן עצמן טבועות בחותם של שחיתות מוסרית, ועל כן אין לאמצן בשום אופן לעבודת ה'.
ועל כן אמר (י"ג, א) "אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם [אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת, לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ]" - על מעשה הקרבנות ועבודת המקדש - שלא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו (- מפני שרק הן העבודות הרצויות לה'). וזה עניין הפרשה הזאת באמת.[15]
בהמשך דבריו מציין רמב"ן את הקשר בין הנדון בראש הנאום לבין הנדון בסופו, ואנו נביא את דבריו בדרך שתבליט את הדמיון ואת השוני שבין שני המקומות:
|
הזהיר בראש הסדר
(ד) "לֹא תַעֲשׁוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם" -
לעבדו כאלוהי העמים
על ההרים הרמים בקרבנותיו.
|
ועתה בפרשה הזאת הזהיר
(לא) "לֹא תַעֲשֶׁה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ" -
לעבדו
במקדשו בעבודות שלהם.
|
מדברי רמב"ן הללו עולה כי פרק י"ב כולו הוא נאום אחד שסיומו כעין פתיחתו ושיש לו נושא אחד: הציווי להתרחק מן האלילות, המתייחס לא רק לעבודה הזרה עצמה (שלאיבודה מוקדשים פסוקים ב-ג בראש הנאום) אלא גם למאפייניה הנראים לכאורה בלתי-עקרוניים: לריבוי מקומות עבודתה ולצורות פולחנה. אף מאפיינים אלו פסולים לעבודת ה', משום שבאמת הם נובעים ממהותה של העבודה הזרה.[16]
בהמשך עיון זה נעסוק בנאום הבא בפרשתנו, הכלול בפרק י"ג (ב-יט). נאום זה מכיל שלוש פרשות הלכתיות הקשורות זו לזו, והקשר של כולן לאיסור עבודה זרה גלוי לעין:
1. ב-ו עונשו של נביא המדיח לעבוד עבודה זרה
2. ז-יב עונשו של מסית הדיוט (שאינו מופיע כנביא) המבקש להדיח לעבודה זרה
3. יג-יט עונשה של עיר שהודחה לעבודה זרה
עיקר מטרתן של שלוש הפרשיות הללו הוא להורות על עונשיהם של המסיתים לעבוד עבודה זרה ושל המוסתים שנשמעו לכך.
בסוף סעיף המבוא שבראש עיוננו טענּו, כי למרות עיסוקה הנרחב של פרשת ראה בדינים הקשורים במישרין או בעקיפין בעבודה זרה, אין בה איסור מפורש על עבודה זרה כשלעצמה (וסקירת נאום המצוות הראשון בפרשתנו - פרק י"ב - בסעיף הקודם אכן אישרה טענה זו).
על דברינו אלו יש להקשות משני פסוקים בפרק י"ג, האחד בפרשת הנביא המדיח לעבודה זרה והאחד בפרשת המסית.
א. בפרשת הנביא נאמר:
ד לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא
כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה'...
הרי בפסוק זה מזהירה התורה את השומע את דברי הנביא לבל יעבוד עבודה זרה!
אמנם כן הוא, אולם אין זו אזהרה רגילה שלא לעבוד עבודה זרה אלא יש לה טעם מיוחד במקום זה: יש לשים לב לסיטואציה הקשה שאליה נקלע האדם השומע את דברי הנביא. הנביא מכריז על עצמו כעל נביא ואף נותן אות או מופת לאימות נבואתו - והללו מתקיימים. הקושי שבפניו עומד השומע את דבריו גדול עוד יותר על פי תיאור הסיטואציה בדברי רמב"ן הבאים (פסוק ב ד"ה כי יקום):
העולה מדברי רבותינו (סנהדרין צ ע"א) כי זה הנביא הנזכר בכאן מתנבא בשם ה', יאמר: 'ה' הנכבד שלחני שתעבדו לפעור... שהוא גדול מכל האלוהים לפניו ורוצה שיעבדו אליו'. והם ז"ל הזכירו (שם) כי אפילו יאמר שיעבדו לעבודה זרה אפילו שעה אחת בלבד, כגון שיאמר: 'עבדו לפעור היום הזה בלבד ותצליחו בדבר פלוני, כי כן הרצון לפני ה' הנכבד' - הוא חייב מיתה. וגם זה הוא בפשוטו של מקרא[17].
והנה ציווה הכתוב שלא נשמע למתנבא בשם ה' לעבוד עבודה זרה כלל, ולא נביט באותות ובמופתים שיעשה.
את האיסור לשמוע אל דברי הנביא הזה יש להבין על רקע החובה לשמוע אל דברי נביא אמת המנבא בשם ה':
י"ח, טו נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, אֵלָיו תִּשְׂמָעוּן...
יט וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי
אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ.
כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ: אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?
כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה' וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבוֹא
הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'
בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא, לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.
ובכן, עומד האדם מול 'נביא מקרבו' (י"ג, ב, "כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא"), המדבר בשם ה' ודברו לאימות נבואתו אכן 'בא' (י"ג, ג "וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ"): האין חלה עליו החובה "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן"? האין הוא מסתכן ב"אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ"? על כך באה התורה בפרשתנו ואומרת: אף שנביא זה ממלא לכאורה את הדרישות הנדרשות מנביא אמת להוכיח את נבואתו:
לֹא תִשְׂמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא... וְהַנָּבִיא הַהוּא... יוּמָת כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה'...
תוכן נבואתו הוא הקובע, ועליך לדעת מראש כי לא זה הנביא שעליו תצטווה בהמשך "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן". וכדברי רבי יוחנן במסכת סנהדרין צ ע"א:
בכול אם יאמר לך נביא 'עבור על דברי תורה' (רש"י: לפי תקנת השעה), שמע לו, חוץ מעבודה זרה, שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע - אל תשמע לו!
הווה אומר: לא מחמת יצר עבודה זרה עלול האדם שאליו פונה התורה בפרשתנו לשמוע בקול הנביא, אלא מחמת עצמתו של האיש, המופיע לפניו כנביא ה' והנותן אותות ומופתים המתקיימים. הניצב בפני נביא כזה עלול לטעות ולחשוב כי חובתו לשמוע בקול הנביא הזה, ומתוך כך לעבוד עבודה זרה.
ואכן, התורה מגדירה את הסיטואציה הזו כ'ניסיון' שה' מנסה בו את ישראל. דרישת התורה היא אפוא שהאדם יפעיל שיקול דעת ויכולת הבחנה, ולא יִכָּבש כפֶתי בעצמת הופעתו ומופתיו של הנביא כאשר הדבר אמור בעבודה זרה, ולוּ לשעה קלה.
ב. אף בפרשת המסית מובא לכאורה איסור על עבודה זרה (ושלא כדברינו לעיל):
ז כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ
אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר:
נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים...
ט לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו...
רמב"ן (פסוק ט ד"ה לא תאבה לו) פירש את האזהרה על הניסת בפסוק ט על דרך סוגיית התלמוד סנהדרין סא ע"ב:
והנה "לֹא תֹאבֶה לוֹ" - בלב (- "כי אב"ה - לשון רצון" - לשון רמב"ן קודם לכן), "וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו" - שתודה לו לומר: כן אעשה, אלך ואעבוד עבודה זרה שאמרת.
אף כאן ניתן לומר, כי לא מחמת יצר עבודה זרה עלול האדם להתפתות למסית זה, אלא מחמת הקושי הנפשי-חברתי בסיטואציה שבה הוא עומד. המסית אותו אינו אדם זר אלא הקרוב לו ביותר - בן המעגל המשפחתי הקרוב או 'רעו כנפשו'. אדם עלול להישמע לדברי ההסתה הללו מחמת רצונו לשמור על יחסים תקינים עם קרובו או כדי לרצותו, ולא מחמת רצונו העצמי לעבוד עבודה זרה.
הקושי שהתקשינו בו מחמת פסוק זה נובע מפירושו של רמב"ן לפסוק, אך פירושו אינו מוסכם על דעת הכול. רש"י פירש פסוק זה על דרך הספרי (פט) במקומנו:
"לא תאבה לו" - לא תהא תאב לו, לא תאהבנו.
לפי שנאמר (ויקרא י"ט, יח) "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" - את זה לא תאהב.
"ולא תשמע אליו" - בהתחננו על נפשו למחול לו.
אף הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ה הלכה ד אימץ את ביאור הספרי לפסוק:
ואסור למוסת לאהוב את המסית, שנאמר "לֹא תֹאבֶה לוֹ".[18]
רמב"ן הקשה על פירושו של רש"י (והספרי) קושיה לשונית: "כי אב"ה - לשון רצון", והוא מביא פסוקים אחדים לחיזוק טענתו. אמנם אפשר שהספרי פירש את התיבה 'תאבה' בסיכול אותיות - 'תאהב', ואפשר גם שיש קשר בין השורשים אה"ב ואב"ה. אולם צודק רמב"ן בטענתו כי לא מצאנו בשום מקום במקרא שימוש כזה בשורש אב"ה. אכן, לולי דברי הספרי ניתן היה לפרש מילים אלו בדומה לפירושו של רש"י למילים "וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו": 'לא תאבה לו בבקשו ממך סליחה', כעניין (דברים כ"ט, יט) "לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ".
לפירוש זה ולפירושו של רש"י על פי הספרי ניתן להביא חיזוק ממקומו של הציווי הזה בפסוק:
ט (1) לֹא תֹאבֶה לוֹ (2) וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו (3) וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו
(4) וְלֹא תַחְמֹל (5) וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו.
י כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ...
סגנונו של פסוק ט מלמד כי הוא מכיל שרשרת דרישות שתוכנן דומה. הדרישה "וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו" שבפסוק זה אינה דומה אפוא לדרישה בפרשת הנביא "לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא". הדרישה ההיא כתובה בפסוק ד והיא פונה ליחיד השומע את דברי הנביא, ואילו הצו "וְהַנָּבִיא הַהוּא... יוּמָת" מופיע בפסוק ו והוא פונה לבית הדין, שרק בידו להמית את הנביא. פסוק ט, לעומת זאת, פונה כולו אל המוסת[19] (כמו גם פסוק י שאחריו) ודורש ממנו בסגנונות שונים דרישה אחת: שקרבתו למסית לא תביא אותו לחפות על מעשהו, אלא הוא ימצה עמו את הדין וידאג שיֵהרג.
אולם על פי פירושו של רמב"ן, מתחלף תוכנו של הציווי באמצע פסוק ט: מציווי שלא להתפתות לדברי המסית (2-1) הוא הופך לציווי להסגירו ללא רחם (5-3). הדבר קשה הן מן ההיבט הסגנוני שעמדנו עליו והן מן ההיבט התוכני: אם המוסת עדיין מסופק ביחס לתוכנם של דברי המסית, כיצד ניתן לצפות ממנו שיסגיר אותו ללא רחמים? רק כאשר ברור מאליו שתוכן דבריו של המסית נפל על אוזניים אטומות ניתן לדרוש מן האדם דרישה גבוהה יותר: להסגיר את המסית לבית הדין ולפעול להריגתו.
מהו פשר הדבר הזה שהולך ומתאשר לנו מתחילת העיון ועד כה - כי בקובץ המצוות הגדול הכלול בפרקים י"ב-כ"ו אין מופיע איסור מפורש על עבודה זרה? והרי נוכחנו כי בנאומים הקודמים שבפרשות ואתחנן-עקב באו "בענייני עבודה זרה אזהרות מרובות, זו אחר זו, ותוכחות וקול פחדים" (כלשון רמב"ן שהובאה בראש עיוננו)!
היא הנותנת: לאיסור עבודה זרה עצמו הקדיש משה רבנו מאמץ רטורי-חינוכי ניכר בנאומיו הראשונים. עיקר עניינם של הנאומים שבראש הספר (עד לפרק י"א) הוא ליצור תשתית אידאית נאמנה לנאומים הבאים החל מפרק י"ב - נאומי המצוות המפורטות. ב'נאומי התשתית' הללו מצטווה עם ישראל על האמונה בה' ועל זכירת מעשיו עם ישראל ביציאת מצרים, בהתגלות בהר חורב ובהליכה במדבר. כמו כן מצטווה בהם עם ישראל על אהבת ה' ועל יראתו, על הביטחון בו, ובייחוד על האיסור החמור של עבודה זרה בכל הנסיבות.
אחר הנחת התשתית הזאת באים הנאומים שבהם מצוות מפורטות רבות. מכאן ואילך מניח משה שאיסור עבודה זרה כבר הופנם על ידי שומעי נאומיו, ועתה ניתן לצוותם על פרטי מצוות רבות ומגוונות. מצוות מפורטות אחדות אמנם מסתעפות מאיסור עבודה זרה, כמו שראינו בשני הנאומים שבראש פרשתנו ובמקומות אחדים בפרשת שופטים (ראה הערה 8), אך הדרישות במצוות אלו מופנות למי שעבודת ה' וההימנעות מעבודה זרה מבוססות כראוי בתודעתו ובאורחות חייו. על אדם כזה, או על עם שלם המצוי במצב כזה, ניתן להטיל דרישות ברמה גבוהה יותר מאיסור עבודה זרה כשלעצמו: ענישה ללא פשרות של מסיתים ומדיחים למיניהם ושל עובדי עבודה זרה; הימנעות מכל מה שיש בו קרבה לעבודה זרה, אף אם הוא עצמו איננו מהווה עבודה זרה, וכדומה. דרישות אלו ניתן לדרוש רק ממי שרחק בלבו ובמעשיו מעבודה זרה גופה, ואינו פוסח על שתי הסעיפים.
שלוש הפרשיות ההלכתיות הכלולות בפרק י"ג - נביא (פסוקים ב-ו), מסית (ז-יב) ועיר הנידחת (יג-יט) - קשורות ביניהן בקשרים רבים של לשון ועניין. דבר זה שימש את חז"ל כבסיס ללימוד הלכות שונות בדרך של העברת דין מפרשה אחת לחברתה על סמך אותם דמיונות לשוניים. הבה נציב טבלה שתבהיר את הקשרים הלשוניים הללו:[20]
מהו ההסבר לסדרן של שלוש הפרשות ההלכתיות הללו בנאום שבבפרק י"ג?[21]
נראה שהעיקרון הקובע את סדרן הוא הקושי הנפשי בעשיית הדין בעבריינים הנידונים בשלוש פרשות אלו, שהוא המכנה המשותף העקרוני והחשוב בנאום זה.
הקושי בהריגת אדם המתיימר להיות נביא ושהצליח בעשיית אות או מופת - מובן[22]. ואולם, קושי זה אינו עומד בפני היחיד השומע את דברי הנביא - שהרי היחיד הזה אינו יושב בדינו של הנביא וגם אינו מבצע את גזר הדין; אף בפני בית הדין אין קושי זה כל כך משמעותי, שהרי השופטים יודעים כי איש זה אינו נביא אמת, ואין הם מסתפקים כלל בדבריו. ובכל זאת יש כאן קושי מסוים, הבא לידי ביטוי בפנייה אל שומעי הנביא:
ד לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא... כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם...[23]
הקושי בהריגת המסית גדול לאין שיעור, והוא הקושי העומד לפני המוסת, שהוא קרובו האינטימי של המסית (ואין זה קושי של בית הדין). המוסת צריך להתגבר על רגשי הקִרבה והרֵעות ולהפוך דברים שנאמרו לו בסתר לעילה משפטית מספקת להריגת המסית[24]. לפיכך פונה אליו התורה פנייה נמרצת (הבאה לידי ביטוי בחמישה לאוים רצופים!) לכבוש את רגשותיו הטבעיים, לגלות את דבר ההסתה ולהיות שותף בפועל בהריגת המסית:
ט לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו
וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו.
י כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ, יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ...[25]
הקושי הגדול מכולם נמצא בדין עיר הנידחת:
טז הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב
הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב.
יז וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ...
וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱלֹהֶיךָ
וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם, לֹא תִבָּנֶה עוֹד.
קושי זה עומד הן בפני בית הדין והן בפני עם ישראל כולו, שנתבע לבצע ניתוח מכאיב בגופו שלו ולכרות מעצמו אבר. השמדת עיר ישראלית והפיכתה לתל עולם היא מן הקשיים הגדולים ביותר שיכולים לעמוד בפני דור מן הדורות.[26] התורה מנסה להקל על הקושי הזה ומבטיחה ריצוי ושכר טוב על המעשה הקשה שנעשה:
יח ... לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ
וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ
וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.
שלושה דברים שנועדו להקל על מעשה זה משמיעה התורה בפסוק זה:
א. "לְמַעַן יָשׂוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ" - רש"י מביא את דברי הספרי כאן (צו): "שכל זמן שעבודה זרה בעולם - חרון אף בעולם". ומשלימים את פירושו דברי ראב"ע כאן:
"למען ישוב ה' מחרון אפו" - ולא ישחיתך בעון העיר.
והדברים מזכירים את האמור בראש פרשת פינחס (במדבר כ"ה, יא):
פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׂיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׁרָאֵל
בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם, וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׁרָאֵל בְּקִנְאָתִי.
ב. "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ" - שכר זה נראה תמוה בהקשר שבו הוא מצוי: לאחר הריגת עיר שלמה. וכך פירשו הנצי"ב בפירושו העמק דבר כאן:
מעשה עיר הנידחת גורם שלוש רעות בישראל:
אחת - שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בבית דין - כבר נבחר לזה שלוחי בית דין. אבל עיר שלמה, בעל כורחנו עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזריים... על זה הבטיח הכתוב, שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה, ישוב ה' מחרון אפו "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים" - מידת הרחמים.[27]
שנית - שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת, ומתגברת השנאה בישראל, על זה הבטיח הכתוב "וְרִחַמְךָ" - שיהיו אוהבים אותך[28]...
ג. "וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׂר נִשְׂבַּע לַאֲבֹתֶיךָ" - הרעה השלישית שיש במעשה עיר הנידחת ושעליה עמד הנצי"ב היא "שנעשה קרחה ומיעוט בישראל", ועל זה באה ההבטחה שישראל לא יתמעטו בשל כך, אלא ה' ירבה אותם כפי שנשבע לאבות.
הקושי הגדול בדינה של עיר הנידחת אינו בהריגת האנשים שעבדו עבודה זרה: הרי הללו ממילא חייבים מיתה (גם בלא דינה המיוחד של עיר הנידחת) מחמת דינו של היחיד העובד עבודה זרה. אף שרפת שללה ברחובה אינה הדבר הגרוע מכול, וכך הדבר אפילו בהפיכתה לתל עולם. הקושי הגדול הוא במה שנאמר בפסוק טז:
הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב
הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׂר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב.
וכך מתואר דינה של עיר הנידחת בדברי הרמב"ם בפרק ד מהלכות עבודה זרה (הלכה ו), פרק המוקדש כולו לדיניה של עיר זו:
והיאך דין עיר הנידחת? בזמן שתהא ראויה ליעשות עיר הנידחת (- כלומר: שמתקיימים בה כל התנאים לכך, המפורטים קודם בהלכות ב-ה), בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודה זרה.
אחר כך שולחין להם שני תלמידי חכמים להזהיר אותם ולהחזירם. אם חזרו ועשו תשובה - מוטב; ואם עמדו באיוולתם, בית דין מצַוין לכל ישראל לעלות עליהם לצבא, והם צרין עליהם ועורכין עמהם מלחמה עד שתיבקע העיר.
כשתיבקע - מיד מרבין להן בתי דינין ודנין אותם. כל מי שבאו עליו שני עדים שעבד עבודה זרה אחר שהתרו בו - מפרישין אותו. אם נמצאו כל העובדים מיעוטה, סוקלין אותם (- כדין יחידים שעבדו), ושאר העיר ניצל. נמצאו רובה - מעלין אותן לבית דין הגדול וגומרין שם דינם, והורגים כל אלו שעבדו בסיף.
ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב, טף ונשים, אם הודחה כולה. ואם נמצאו העובדים רובה, מכין את כל הטף והנשים של עובדים לפי חרב.
דברי הרמב"ם האחרונים, על הריגת הנשים והטף, עוררו פולמוס והידיינות בין רבי מאיר הלוי אבולעפיה לבין חכמי לוניל בשנת ד'תתק"ס - חמש שנים לפני פטירתו של הרמב"ם. רבי מאיר הלוי שלח מטולדו אל חכמי העיר לוניל שבפרובנס איגרת מלאה השגות על דברי הרמב"ם במשנה תורה. רבי אהרן ב"ר משולם מלוניל השיב לו על טענותיו, וחילופי האיגרות הללו כלולים בחיבורו של רבי מאיר הלוי 'כתאב אלרסאיל' - ספר האיגרות - שנדפס לראשונה בפריס בשנת תרל"א על ידי יחיאל ברי"ל (אף שחלקים שונים ממנו מצוטטים בדברי הראשונים). בעמ' יז מובאות קושיותיו של הרמ"ה על דברי הרמב"ם הללו (הן מובאות כאן באופן חלקי ובתרגום מארמית לעברית):
תמוה לי מה שהוא אומר: מכין את כל הטף ואת כל הנשים לפי חרב. אלו הנשים כיצד? אם עבדו עבודה זרה - היינו אנשי עיר הנידחת גופם; ואם לא עבדו עבודה זרה - מדוע נהרגות? 'טוביה חטא וזיגוד מִנְגַד'?![29]...
ועוד, מה שהוא אומר: מכין את כל הטף, ו"חָלִלָה לָאֵל מֵרֶשַע" (איוב ל"ד, י)! וכי היכן מצינו קטן חייב - שזה חייב?... ועוד, שהרי במקום שרוצים (- בתלמוד) להביא חומרא של עיר הנידחת יותר משל יחידים (- שעבדו עבודה זרה) אין מביאין אלא דממונם (- של אנשי עיר הנידחת) אבד. ואם צודק הרמב"ם, נשים וטף היה לו (- לתלמוד) להביא, שזה עדיף.
ואם משום שכתוב "הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּה"', [אין לפרש שהכוונה לקטנים, משום טענת הגמרא בסנהדרין סח ע"ב שאין צורך ללמוד מפסוק מיוחד שבן סורר ומורה אינו נהרג כשהוא קטן, שכן לגבי קטן באופן כללי] 'היכא אשכחן (= היכן מצאנו) דענש הכתוב...'.
רמ"ה מקשה על הרמב"ם מסברה ומדיוקים שונים בסוגיות התלמוד. אולם במחלוקת בדבר דינם של הטף נחלקו כבר התנאים, כפי שענה לרמ"ה רבי אהרן ב"ר משולם מלוניל באיגרת תשובתו (עמ' מה-מו באותו ספר).[30] בספרי (צד) מובאת מחלוקת זו:
"אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא" - מיכן אמרו: אין מקיימים את הטפלים (- טפליא = קטנים). אבא חנן אומר: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים" (דברים כ"ד, טז) - בעיר הנידחת הכתוב מדבר.31
בתוספתא סנהדרין פי"ד ה"ג (עמ' 436 במהדורת צוקרמנדל) נחלקו בדבר זה תנאים אחרים:[31]
קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה אין נהרגין.
רבי אליעזר אומר: נהרגין.
אמר לו רבי עקיבא: ומה אני מקיים "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים"... אלו קטנים שבתוכה[32].
רבי אליעזר אומר... מה אני מקיים "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים"... כך אמר המקום: הריני נותן אותם (- את הדיינין שדנו את העיר) לרחמים ומטיל אהבתי בלבם (- של קרובי הנהרגין), כלומר, שאין בלבנו עליכם, שדין אמת דנתם.
במה נחלקו?
ראשית, נראה שהמחלוקת קשורה לפירושו של פסוק טז. לדעת הסוברים שהקטנים נהרגים, נראה שכך יש לקרוא את הפסוק:
כלל: הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב:
פרטיו: הַחֲרֵם: (1) אֹתָהּ (2) וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ (3) וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב.
לפי פירוש זה, המילים "הַכֵּה תַכֶּה... לְפִי חָרֶב" שבחלקו הראשון של הפסוק (המשמש ככלל) זהות במשמען למילים "הַחֲרֵם... לְפִי חָרֶב" שבחלקו השני. הווה אומר: "יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא" שאותם יש להכות לפי חרב מתפרטים לשלושה סוגים: 1. "אֹתָהּ" - הבוגרים שבה; 2. "וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ" - בהכרח הכוונה לקטנים; 3. "וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ" (אלא שקשה לראות בבהמות פירוט של "יֹשְׁבֵי הָעִיר", שכן מסתבר שיושבי העיר הם בני אדם בלבד).
אולם ניתן לפרש את הפסוק (בדוחק מה) גם בדרך אחרת: המילים "הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ" מתייחסות רק לשללה של העיר. לפי אפשרות זו, פרטן של מילים אלו בא בפסוק הבא (יז): "וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ... וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ". לפי ביאור זה, כך יש לקרוא את פסוק טז:
הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב
הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּה (- את בתי העיר ואת שללה)
וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ [תכה] לְפִי חָרֶב.
החזרה על המילים "לְפִי חָרֶב" ביחס לבהמות נובעת, לפי פירוש זה, ממה שהפסיק באמצע, בין יושבי העיר לבין הבהמות; והסיבה להפסק זה היא שהבהמות, אף שהן נהרגות "לפי חרב" כמו בני האדם, סוף סוף אינן מ"יושבי העיר" אלא הן חלק מרכושם שאותו יש להחרים. לפי פירוש זה, אין בפסוק טז מקור להריגת הקטנים.[33]
נראה שמאחרי מחלוקת זו עומדות שתי תפיסות עקרוניות שונות של דינה של עיר הנידחת.
הסוברים שאין להרוג את קטני עיר הנידחת, נראה שהם תופסים את עשיית דינה של עיר זו כפעולה משפטית רגילה - כענישה של בית הדין. אמנם עונש זה חמור מעונשי מיתה רגילים שפוסק בית דין, שהרי הוא כולל את איבוד רכושם של אנשי העיר, אולם הריגת אנשים שלא חטאו ושאינם בני חיוב כלל - הבנים הקטנים - זאת אין לקבל כמונח בכתוב, שכן דבר זה נוגד את כללי המשפט הרגילים בתורה. זו משמעות דברי אבא חנן, המביא את הפסוק "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים" הפונה אל שופטי ישראל ומחילו אף על דינה של עיר הנידחת, וזו משמעות רוב הטענות שהשמיע רבי מאיר הלוי כנגד הרמב"ם.
שונה לחלוטין תפיסתם של הסוברים כי קטני עיר הנידחת נהרגים. לדעתם אין חלים על דינה של עיר הנידחת העקרונות המשפטיים הרגילים והמגבלות הקיימות בכל עונשי בית דין, שכן אין הוא בכלל עונשים אלו.
אם אין הריגת אנשי עיר הנידחת מהווה עונש ככל עונשי בית דין - מהו גדר המעשה הזה? חכמי הדורות נתנו לכך כמה הסברים שיש ביניהם קִרבה רבה, ובכל זאת יש בהם גוונים שונים.
הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ג פרק מא ביאר את מה שנאמר בספר במדבר ט"ו, ל-לא "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר - אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף... כִּי דְבַר ה' בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא, עֲוֹנָה בָהּ":
העושה ביד רמה הוא המזיד המתחצף ומתפרץ, ועובר בפרהסיה... מפני שהוא מתנגד לתורה ומתקומם נגדה, ולפיכך אמר עליו "אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף", והוא נהרג בלי ספק.[34]
ודבר זה לא יעשנו עושהו אלא מתוך השקפה שנתגבשה לו להתקומם בה נגד התורה, ומשום כך בא הפירוש המקובל (כריתות ז ע"ב): 'בעבודה זרה הכתוב מדבר' - לפי שהיא ההשקפה הנוגדת את יסוד התורה... ונהרג (- המתקומם כנגד מצוות התורה מתוך ביזויה וזלזול בה) כהריגת כופר - לא הריגת עונש - כאנשי עיר הנידחת, שנהרגים הריגת כפירה לא הריגת עונש, ולפיכך ממונם נשרף, ואינו ליורשיהם כשאר הרוגי בית דין.
וכך אני אומר גם על ציבור מישראל שהסכימו לעבור על איזו מצווה שתהיה ועשו ביד רמה, הרי אלו נהרגים כולם, נלמד את זה מפרשת בני ראובן ובני גד, אשר נאמר בהם (על פי יהושע כ"ב, יב) ויאמרו כל העדה לעלות עליהם לצבא.[35]
נראה שכוונת הרמב"ם לדמות דין 'הריגת כפירה' לדין מורד במלכות, שנהרג על ידי המלך שלא על פי ההליך המשפטי הרגיל ונכסיו למלך (הלכות מלכים פרק ג הלכה ח ופרק ד הלכה ט). העושה (או העושים) ביד רמה מתכוון למרוד בה', ועל כן הוא נהרג כמורד, ולא בעונש הרגיל של בית הדין. בדין מורד במלכות מצאנו כי "אין למלך רשות להרוג [את המורדים בו] אלא בסיף בלבד", ואף כאן נהרגים אנשי עיר הנידחת בסייף. שְׂרֵפת שלל העיר היא "כָּלִיל לַה' אֱלֹהֶיךָ", והרי זה כדין ש"כל הרוגי המלך ממונן למלך".
הרב הופמן בפירושו לספר דברים (עמ' רג) מבאר בדרך שונה את דינה של עיר הנידחת, תוך שהוא מסביר בייחוד את הריגת הקטנים (מה שלא הוסבר במפורש על ידי הרמב"ם במורה הנבוכים):
אין שום מקום לשאלה מפני מה נתחייבו הקטנים מיתה. כלל ישראל מייצג במקרה זה את הקדוש ברוך הוא. העיר נתחייבה להיאבד מן העולם כמו סדום ועמורה. ישראל, שהם עם ה', נצטוו להוציא לפועל את פסק הדין. כדוגמת המבול והפיכת סדום ועמורה, שנאבד שם הכול, ואפילו הקטנים, כן הוא הדבר גם בעיר הנידחת.
הדגש בדבריו הוא שעונשה של עיר הנידחת הוא מעין פורענות הבאה בידי שמיים, ותפקידם של ישראל בעשיית העונש אינו אלא לשמש כשלוחי ה' להבאת הפורענות. ממילא מובנת חריגתו של דין עיר הנידחת מן המגבלות הרגילות בעונשי בית דין - שהרי המגבלות הללו אינן חלות על עונשי שמיים.
למרות התוכן השונה, אפשר שאין הבדל גדול בין דברי הרמב"ם לדברי הרב הופמן.
נראה כי באיגרת התשובה של רבי אהרן ב"ר משולם מלוניל אל הרמ"ה (עמ' מו) כלולות שתי התשובות הללו:
ואשר הגדלת להפליא על דברי רבנו הרב, שהוא אומר מכין את הטף לפי חרב, והשתוממו מחשבותיך, ונבהלו רעיוניך, ונפלא הדבר בעיניך באמרך: "'חָלִלָה לָאֵל מֵרֶשַע', וכי היכן מצינו קטן חייב - שזה חייב?" למה תשומם ותשתאה, פקח עיניך וראה בעדת קרח אשר ירדו הם ונשיהם ובניהם הנסמכים עמהם חיים שאולה (במדבר ט"ז, לא-לג); והתבונן באנשי יבש גלעד, שבשביל האנשים שחטאו, אשר לא באו אל המצפה, הכו הטף והנשים (שופטים כ"א, ה-י). ואם אנשים חטאו [שלא באו למלחמה], טף ונשים מה חטאו?
התקדים הראשון שמביא רבי אהרן הוא עונש בידי שמיים - כדעתו של הרב הופמן; התקדים השני שהוא מביא הוא הריגת עיר מתמרדת, אשר לא השתתפה במלחמתם של ישראל ועברה על "הַשְּׁבוּעָה הַגְּדוֹלָה" שהשביעו בני ישראל את כל ערי ישראל לעלות למלחמה בבני בנימין - דבר שקרוב להסברו של הרמב"ם.
נראה כי יש להוסיף על הסברים אלו. דינה של עיר הנידחת קשור במילה אחת בפסוק טז:
הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ.
דינה של עיר הנידחת אינו אלא מלחמת חרם. מלחמת החרם הדומה ביותר לזו של עיר הנידחת היא, למרבה ההפתעה, המלחמה שנצטווינו עליה ביחס לעמלק.[36] עמד על כך ר"ע ספורנו בביאורו לפסוק טז:
"ואת בהמתה לפי חרב" - למחות זכרם על צד נקמת האל יתברך, כמו העניין בעמלק, כאמרו (דברים כ"ה, יט) "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק". וכן ביאר הנביא באמרו (שמ"א ט"ו, ג) "וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה, מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק, מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה, מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר".
הרישא של הפסוק שהביא ספורנו מספר שמואל היא:
לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו...
ושוב באותו הפרק בפסוק יח:
לֵךְ וְהַחֲרַמְתָּה אֶת הַחַטָּאִים אֶת עֲמָלֵק וְנִלְחַמְתָּ בוֹ עַד כַּלּוֹתָם אֹתָם.
מלחמת חרם נערכה תמיד ממניעים דתיים, ובמלחמת חרם גמורה היה האויב נהרג כולו ולא היה נלקח שלל. נטילת שלל במלחמה כזו נחשבה לעברה חמורה ביותר, כפי שמתברר במלחמת החרם על יריחו - ממעשה עכן, ובמלחמת החרם כנגד עמלק - ממעשה שאול; וכנאמר בעיר הנידחת:
יח וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ...
טעם הדבר - שהנאה, אפילו מעטה, מן השלל, יש בה כדי לבטל את הממד הדתי של מלחמת החרם ולהפוך אותה למלחמה הנעשית מתוך מניעי רווח אנושיים.
מדוע 'זכתה' עיר הנידחת להיכלל בקבוצה המצומצמת של אלו שכנגדם מצווים אנו במלחמת חרם? על כך עונה הרמב"ם כי עיר זו מתמרדת בה' וכופרת בו. ואכן, היחס אל עיר הנידחת הוא כאל עיר מתמרדת, כאל אויב מר. שכן ציבור הפורש מאלוהי ישראל ועובד עבודה זרה כגוף אחד, כשם שהדבר בעיר הנידחת, הרי הוא מתמרד באומה זו ובמלכה הנסתר ובועט בכל המשותף לישראל כעם ה'.
הבסיס למלחמת חרם במקרא אינו פוליטי ולא אתני, אלא דתי. אויבי ה' המובהקים - יהיו מי שיהיו, מאומות העולם או מישראל - הם אלו שכנגדם מצווים אנו במלחמת חרם, משום שהם המורדים בו ובישראל עמו. במלחמה זו אין ישראל אלא שליחיו של ה' לעשות נקמת ה' במורדים בו. כך הדבר בעמלק, כפי שעולה מהשוואת הפסוקים (מספר שמות ומספר דברים) "מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם" - "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם"; וכך הדבר בעיר הנידחת (ראה דברי רד"צ הופמן לעיל) שבה נאמר "לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ...".
[1]. ראה על כך בעיוננו לפרשת ואתחנן, סדרה ראשונה, עמ' 307-304.
[2]. ראוי להדגיש שאף המצוות המפורטות, הבאות בפרקים י"ב-כ"ו בספרנו, מהוות חלק מנאומו הגדול של משה, ועל כן אף ביחס אליהן חלים הכללים המתאימים ללימודו של נאום (ראה בראש עיוננו לפרשת דברים). אף בחלק זה של ספְרנו מוטל אפוא על הלומד לזהות את 'יחידת הנאום' - את אותה קבוצת מצוות, שיש להן מכנה משותף סגנוני ותוכני, המרכיבות יחדיו את הנאום שנשא משה בפעם אחת.
בהמשך עיוננו (סעיפים ב וְ-ג) נעסוק בשני נאומי מצוות כאלה.
[3]. הרמב"ם מנה בספר המצוות שלו 54 מצוות בפרשת ראה, 41 מצוות בפרשת שופטים, 72 מצוות בפרשת כי-תצא ועוד 5 מצוות בפרק כ"ו, הפותח את פרשת כי-תבוא אך שייך עדיין לחלק ההלכתי של ספרנו. בכל שאר פרשותיו של ספר דברים מנה עוד 26 מצוות, ובסך הכול מכיל ספרנו על פי מניינו כשליש ממצוות התורה.
[4]. בסוף הספר נידון איסור עבודה זרה במקומות אלו: פרק כ"ט כולו; ל', טו-כ; ל"א, יד-ל; פרק ל"ב (שירת האזינו).
[5]. ואלו הם: ה', ו-ט; ו', יב-טו; ז', א-ו; ז', טז; ז', כה-כו; ח', יט-כ; ט', יב-כא; י', כ; י"א, טז-יז; י"א, כו-כח.
[6]. תיאורי הניצחון הצפוי לישראל על עמי הארץ שאותה הם באים לרשת, החוזרים בכמה מקומות בפרקים אלו, נקשרים פעם אחר פעם לאיסורי עבודה זרה. אף הברכה והקללה הנזכרות בפרשת עקב (ז', יב-טז; ח', יט-כ) ובראש פרשתנו (י"א, כו-כח) מותנות בשמירתם של ישראל את איסור עבודה זרה. גם תיאורו הנרחב של חטא העגל בפרק ט' נקשר לאיסור זה, וכך אף הציווי על אהבת ה' ויראתו בפרשת "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ" (י"א, יג-כא).
[7]. ציון הפרקים חשוב, שכן אין חפיפה מדויקת בין שלוש הפרשות הנזכרות לבין החלק ההלכתי המובהק של ספר דברים, הן בתחילה והן בסוף. פרשת ראה מתחילה בחמישה פסוקים (הבאים לקראת חתימתו של פרק י"א) שמבחינת אופיים הרטורי הם נראים שייכים לנאומי ההטפה הקודמים, הכלולים בפרשות ואתחנן-עקב (ורק פסוקים לא-לב, החותמים את פרק י"א נראים כמבוא לנאום המצוות הבא בסמוך - י"ב, א ואילך). מאידך, פרק כ"ו, הפותח את פרשת כי-תבוא, שייך עדיין לחלק ההלכתי הקודם.
[8]. ' נטיעת אשרה אצל מזבח ה' והקמת מצבה נאסרו לעבודת ה' בגלל היותן מדרכי הפולחן
האלילי (ט"ז, כא-כב).
' דין סקילה לעובד עבודה זרה (י"ז, ב-ז).
' תועבות הגויים הנאסרות בְ-י"ח, ט-טו, כגון קוסם קסמים, מעונן ומכשף (על הקשר בין אלה לבין עבודה זרה נעמוד בסעיף הראשון של העיון לפרשת שופטים).
' בְ-י"ח, כ נזכר הנביא "אֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים" ברשימת המוגדרים נביאי שקר.
' במצוַת הקריאה לשלום בטרם מלחמה מבחינה התורה בין מלחמה בערים רחוקות, שבה משאירים את הנשים והטף בחיים, לבין מלחמה בערי "הָעַמִּים הָאֵלֶּה" - שבעת עמי כנען - שבה נאמר (כ', טז-יח): "... לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה, כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם... לְמַעַן אֲשֶׁרלֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם".
[9]. אמנם בְ-י"א, כח מופיע איסור עבודה זרה, אך ביחס לשייכותו של פסוק זה ושל הפִסקה הפותחת את פרשתנו (שהוא נכלל בה) ראה מה שכתבנו בהערה 7.
[10]. צירוף זה - "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' " - מופיע לכל אורך הפרשה כחמש עשרה פעמים, ועוד שמונה פעמים מופיע בה הצירוף "לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" במשמעות דומה. מרכזיותו של המקום אשר יבחר ה' קושרת את קבוצת המצוות שבהמשך פרק י"ב (ד-כח) למצוות שבסוף פרק י"ד (כב-כז) ושבסוף פרק ט"ו (יט-כג) וכן אל מצוות הרגלים שבפרק ט"ז, המסיים את פרשתנו.
[11]. בפירושו השני מביא שם רש"י את פירוש הספרי (סא) לפסוקנו כשהוא מעובד ומקוצר: "דבר אחר: 'ונתצתם את מזבחתם... ואבדתם את שמם' (פסוק ג) - 'לא תעשון כן' - אזהרה למוחק את השם ולנותץ אבן מן המזבח או מן העזרה". על פירוש זה יש להקשות קושיה עניינית וקושיה סגנונית. את הקושיה העניינית מקשה רבן שמעון בן גמליאל בהמשך דברי הספרי שם (רש"י מביאה בשם רבי ישמעאל): "וכי תעלה על דעתך שישראל נותצים למזבחותיהם חס ושלום?!" (על שיקול מעין זה בפרשנות איסורי התורה, ראה בעיוננו לפרשת קדושים, סדרה ראשונה, סעיף ה1 עמ' 92-91 ובהערה 37 שם; וכן בעיוננו לפרשת שמיני בסדרה הנוכחית סעיף ז). הקושיה הסגנונית היא, שעל פי פירוש הספרי הקשר הניגודי בין פסוק ד לפסוקים ה-ו שבהמשך אינו ברור: במה ייחודו של המקום אשר יבחר ה' להבאת הקרבנות אליו בלבד מנוגד למחיקת השם או לנתיצת אבן מן המזבח? אולם לפי פירושו הראשון של רש"י קשר ניגודי זה עולה יפה, כפי שרש"י עצמו הדגיש בסיימו את פירושו זה בציטוט חפשי מפסוק ה.
[12]. דבריו יובאו להלן, בהמשך סעיף זה. בפירושו לפסוק ד ביאר את האיסור כדעת רבותינו, שהוא אזהרה למוחק את השם.
[13]. עמד על כך ר"ע ספורנו בפירושו בראש פרקנו. אף הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ג פרק לב רואה בצמצום העבודה למקום אחד חלק מן המאבק בעבודה זרה, וזאת על פי שיטתו הידועה כי הקרבנות נצטוו בתורה על דרך "המטרה השנייה": "לפי שאי אפשר לצאת מן הקצה אל הקצה הנגדי בבת אחת... והיה הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז... הקרבת מיני בעלי חיים באותן ההיכלות שמעמידים בהם הצורות... לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה... שיצווה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו... לפי שזה היה אז מה שלא ייתכן לקבלו לפי טבע האדם... ולפיכך הניח יתעלה אותם מיני העבודות והעבירם מהיותם לנבראים... לשמו יתעלה". ובהמשך הוא כותב: "כיוון שסוג זה של עבודה, כלומר הקרבנות, על דרך המטרה השנייה... אף על פי שהם לשמו יתעלה, הרי לא נצטווינו כפי שהיה בתחילה, כלומר להקריב בכל מקום ובכל זמן, ולא להקים היכל היכן שיזדמן... אלא כל זה נאסר, ונקבע בית אחד 'אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' ', ואין להקריב בזולתו, 'פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה'..." (י"ב, יג).
[14]. פסוק זה הוא סיומה של הפִסקה, כפי חלוקת המסורה, הכוללת אותו בסיום הפרשה שראשיתה בפסוק כט (על שייכותו אליה מן הבחינה הפרשנית ראה דברי רמב"ן שיובאו להלן). אף מחלק הפרקים הנוצרי (לנגטון) כלל פסוק זה בפרק י"ב בחלוקה שהוא עשה בוולגטה. מקור הטעות בסימון תחילתו של פרק י"ג בפסוק זה הוא בדפוסי התנ"ך הראשונים בעברית.
[15]. בדרך זו פירשו את האיסור שבפסוק לא מפרשים נוספים:
ראב"ע (ל) "ואעשה כן גם אני" - לעבודת ה', ותחשוב כי תעשה טוב.
(לא) "לא תעשה כן" - כי כל מעשיהם יתעב ה', והעד "כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם" וגו'.
חזקוני (לא) "אשר שנא" - אפילו אתה עובד הקב"ה באותה עבודה שהם עובדים את אלוהיהם - אתה מכעיסו.
ספורנו (ל) "ואעשה כן גם אני" - שאעבוד את האל יתברך באותם מיני עבודה שהם עובדים לעבודה זרה... כי אמנם הם עובדים לעבודה זרה בקצת מיני עבודות נמאסות אצל האל יתברך.
[16]. בנוסף להשוואה שערך רמב"ן, יש להשוות את פתיחת נאום המצוות הנידון בסעיף זה בפסוקים החותמים את פרק י"א (ראה הערה 7) לפתיחת הפִסקה המסיימת נאום זה:
|
י"א, לא
|
י"ב, כט
|
|
כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן
לָבֹא לָרֶשֶׂת אֶת הָאָרֶץ...
וִירִשְׂתֶּם אֹתָהּ וִישַׂבְתֶּם בָּהּ.
|
כִּי יַכְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם
אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׂת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ
וְיָרַשְׂתָּ אֹתָם וְיָשַׂבְתָּ בְּאַרְצָם.
|
שתי הפתיחות הללו מתארות את נסיבות הזמן שבו תחול המצוה הכתובה לאחר כל פתיחה, וזמן זה אחד הוא: לאחר "ירושה וישיבה". אלא שהפתיחה הראשונה מציינת זמן זה ביחס לארץ הנכבשת על ידי ישראל, ואילו הפתיחה השנייה עושה זאת ביחס ליושבי הארץ שיוכרתו מפניהם. מה טעמו של הבדל זה?
הפתיחה הראשונה נועדה להקדים מצוות הנוגעות להיבט הגיאוגרפי של הארץ: איבוד כל המקומות אשר עבדו שם הגוים את אלוהיהם; וכנגד מנהג הגוים לעבוד במקומות שונים בארץ - המצוה על ישראל לעבוד את ה' במקום אשר יבחר בלבד. לעומת זאת, הפתיחה השנייה נועדה להקדים את המצוה להימנע מלאמץ את דרכי הפולחן של הגוים יושבי הארץ, ועל כן היא מדגישה את זמנה של המצוה בהקשר לאלה, אשר 'מורשתם הדתית' עלולה להשפיע על ישראל אף לאחר הסתלקותם.
[17]. לפני כן פירש רמב"ן כי "על דרך הפשט נביא העבודה זרה הוא שיאמר: 'צלם פעור שלחני אליכם, שהוא האלוהים, וציווה שתעבדוהו בכך וכך' ". אף שהכתוב במקומנו סובל את שני הפירושים, ההשוואה שנערוך מייד להלן בין פרשתנו לבין מצוַת השמיעה בקול נביא שבפרשת שופטים מחזקת את פירושם של חז"ל בפשוטו של מקרא.
[18]. אמנם בהלכה ה שם הביא הרמב"ם את פירוש התלמוד, הלומד מ"לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו" איסור על המוסת לקבל את דברי המסית, "הא אם שמע ואבה - חייב".
[19]. כך נתפרש פסוק זה על ידי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ה הלכה ד על פי הספרי, וכך פירשוֹ רמב"ן על פי פשוטו.
[20]. פרשה הלכתית רביעית - דינו של עובד עבודה זרה בסקילה (י"ז, ב-ז) - קשורה אף היא לשלוש פרשות אלה בקשרים לשוניים וענייניים רבים שניתן לעמוד עליהם בנקל.על אף
זאת היא מצויה במרחק ניכר בכתוב משלוש האחרות מפני שתי סיבות, מפני מה שיש בה ואין בפרק י"ג, ומפני מה שיש בפרק י"ג ואין בה:
א. יש בתיאור עונשו של עובד עבודה זרה בפרק י"ז שתי הוראות שאינן נזכרות כלל בפרק י"ג:
ה וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא... אֶל שְׁעָרֶיךָ...
ו עַל פִּי שְׂנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת, לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד.
שתי ההוראות הללו קושרות את דינו של עובד עבודה זרה לסביבתו - לראשיתה של פרשת שופטים ואף להמשכה - העוסקות בדיני שופטים והליכי משפט. קשרים אלו אף הם קשרים לשוניים וענייניים, ואף עליהם ניתן לעמוד בנקל. הנמען של המצוה שבפרק י"ז הוא בית הדין ואילו הנמענים של המצוות שבפרק י"ג הם בראש ובראשונה שומעי דברו של הנביא, הקרוב המוסת על ידי המסית, וכל ישראל העושים דינה של עיר הנידחת.
ב. מאידך, נעדרים מפרשת עונשו של עובד עבודה זרה שני יסודות חשובים שהם מרכזיים בשלוש הפרשות שבפרק י"ג. ראשית, אין בה כל פעולת הסתה: העבריין שעבד עבודה זרה עשה כן מדעתו, ללא כל השפעה של אדם אחר; מסיבה זו חסר בה השורש נד"ח, המופיע בכל שלוש הפרשיות שבפרק י"ג (בפסוקים ו, יא, יד). שנית, חסר בפרשה זו ביטוי לקושי שיש בעשיית הדין בעבריין וקריאה להתגברות על קושי זה. מוטיב זה חוזר בצורות שונות בכל שלוש הפרשיות בפרק י"ג, ונעמוד עליו מייד להלן.
[21]. פרשת עיר הנידחת ראויה לבוא בפני עצמה בגלל השוני הרב בינה לבין השתיים האחרות: היא היחידה שבה הצליחה פעולת ההדחה, והעונש בה מכוון אל אלו שהודחו ועבדו עבודה זרה בפועל; בשתי הפרשות האחרות נענשים המסיתים והמדיחים, אף שלא הם עצמם ולא המוסתים על ידם עבדו עבודה זרה. אולם אין בכך כדי להסביר מדוע באה פרשת עיר הנידחת בסוף הנאום ולא בראשו.
[22]. בשל הקושי הזה נאמר בציווי על הריגת נביא שקר (י"ח, כב) "לֹא תָגוּר מִמֶּנּו". וראה רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ה הלכה ט.
[23]. ראה מה שכתבנו על פסוק זה בחלקו הראשון של סעיף ג1.
[24]. דבר זה יש בו קושי, שהרי כדי לדון אדם למיתה דרושים שני עדים והתראה. תנאים אלו הופכים לבלתי-אפשרית את עשיית הדין במסית - שהנחיצות בהענשתו רבה. על כן קבעה ההלכה (רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ה הלכות ב-ג):
הסית לשניים - הרי הן עדיו. הן מביאין אותו לבית דין ומעידין עליו שכך אמר להן וסוקלין אותו. ואין המסית צריך התראה.
אמר לאחד, הוא אומר: 'יש לי חברים רוצים בכך', ומערים עליו עד שיסית בפני שניים - כדי להרגו.
אם לא רצה המסית להסית לשניים, מצוה להכמין (=להחביא) לו. כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן - חוץ מזה. כיצד מכמינין לו? המוסת מביא שניים ומעמידן במקום אפל, כדי שיראו המסית וישמעו דבריו ולא יראה אותם. והוא אומר למסית: אמור מה שאמרת לי בייחוד, והוא אומר לו...
[25]. ראה מה שכתבנו על פסוקים אלו בחלקו השני של סעיף ג1.
[26]. נראה שמחמת קושי זה אנו מוצאים בסנהדרין עא ע"א ברייתא (ומקבילה לה בתוספתא סנהדרין פי"ד ה"א) שבה נאמר: "תניא: עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות. ולמה נכתבה? דרוש וקבל שכר". הגמרא שם מסבירה כי דעה זו מתאימה לרבי אליעזר: "תניא: רבי אליעזר אומר: כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנידחת", והטעם לדברי רבי אליעזר הוא: "אמר קרא: 'וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ'. וכיוון שיש מזוזה - לא אפשר, דכתיב (י"ב, ד) 'לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱלֹהֵיכֶם' ".
המשמעות הסמלית של הסבר זה לשיטת רבי אליעזר היא שציבור ישראלי, אף שהוא מתמרד בה' ובישראל עמו בשעה זו, קשה לתאר שלא נותר בו כל זכר של נאמנות לה': "אפילו מזוזה אחת" - אפילו סימן היכר אחד של נאמנות לה' הניכר באחד מפתחיה של העיר - מציל אותה מלהיחשב לאויב גמור. אולם אף שבפועל כמעט שלא ניתן להעלות על הדעת אפשרות מעשית שתתקיים בישראל עיר הנידחת, נכתבה המצווה בתורה כדי שנדרוש פרשה זו: הן נקרא ולא נבעת? הייתכן שציבור ישראלי יגיע עד כדי כך?!
אולם דעה זו אינה מוסכמת, ובהמשך סוגיית התלמוד מובא: "אמר רבי יונתן: אני ראיתיה וישבתי על תִּלָהּ".
[27]. באותה דרך פירש הנצי"ב אף את שכרו של פינחס (במדבר כ"ה, יב) "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם": "בשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס, להרוג נפש בידו, היה נותן להשאיר בלב הֶרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים, משום כך באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמידת השלום, ולא יהא זה העניין לפוקת לב. ועיין כיוצא בזה בספר דברים, ברוצחי עיר הנידחת".
[28]. השורש רח"מ קרוב במשמעו לשורש אה"ב וכן משמעו של שורש זה בארמית.
[29]. זהו פתגם המבוסס על סיפור המופיע בתלמוד בפסחים קיג ע"ב, וכוונתו: אין זה צודק שאדם שלא חטא (זיגוד) ילקה מפני חטאו של אדם אחר (טוביה). אלא שבתלמוד יש תשובה לתמיהתו של זיגוד, הנובעת מן המקרה המדובר שם.
[30]. עניין הנשים לא נידון בדברי חז"ל. על קושייתו של רמ"ה בעניין זה הגיב רבי אהרן ב"ר משולם שם: "בדבר הזה דבריך נכונים, ושאלתך כשאלת הראשונים", ובכל זאת הוא מתאמץ ליישב את דברי הרמב"ם בשני אופנים.
[31]. מחלוקת זו מופיעה במקוטע גם ב'מדרש תַנאים' (שחזור של המכילתא לספר דברים שנעשה על ידי רד"צ הופמן) עמ' 71.
אף בספרי אין הסכמה בין כתבי היד במה שנוגע למחלוקת זו: יש כתבי יד שאין היא מופיעה בהם כלל, ובאחרים היא מופיעה ביחס לפסוק יז. מדברי הראשונים (רבי אהרן ב"ר משולם; בעל מגדל עוז על הרמב"ם; רמב"ן בפירוש התורה לפסוק טז) נראה שרובם גרסו זאת בספרי, אך היו שינויים בנוסח הדברים: היו שגרסו "מכאן אמרו: מקיימים את הטפלים", ואם כן אין אבא חנן בא לחלוק, אלא לחזק דעה זו בהבאת פסוק.
ראה על כל זאת בספרי מהדורת פינקלשטין, הן בחילופי הנוסחאות והן בפירוש.
[32]. קשה להניח שמקורו של הרמב"ם היה התוספתא הזאת ושהוא פסק כרבי אליעזר נגד רבי עקיבא, שכן דבר זה נוגד את כללי ההלכה. אולם אם מקורו היה בספרי (או במכילתא לספר דברים) ניחא: שם נאמרת הדעה שאין מקיימין את הטפלים כדעה סתמית, ואבא חנן הוא החולק. וכך אכן ביאר רבי אהרן מלוניל את פסקו של הרמב"ם.
[33]. פירוש זה מובא בקיצור בביאורו של הרב הופמן לספר דברים עמ' רג בשם קייל, והרב הופמן מעיר כי על פיו מותאמים דברי אבא חנן עם משמעות המקרא. אולם לפני כן (באותו עמוד) קבע הרב הופמן כי מפשוטו של מקרא משמע כדעה האחרת.
[34]. כפי שיתברר בהמשך דבריו, אין הרמב"ם מתכוון להריגה שהיא עונש בית דין, אלא לגדר הריגה שהוא מכנה אותה 'הריגת כפירה'. לחיוב הריגה זה אין ביטוי לא בספר המצוות (השווה לאו סג בחלקו השני) ולא במשנה תורה (הלכות יסודי התורה פרק ה הלכה י).
[35]. הפסוק המדוייק הוא "וַיִּקָּהֲלוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׁלֹה לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא". הרמב"ם במשנה תורה השווה את דינה של עיר הנידחת לפרשת בני ראובן ובני גד בספר יהושע ולמד מכך שתי הלכות שאין להן מקור בדברי חז"ל: א. "שולחין להם שני תלמידי חכמים להזהיר אותם ולהחזירם. אם חזרו ועשו תשובה - מוטב" - זאת למד הרמב"ם מן השליחות של פינחס והנשיאים אל שני השבטים שבנו מזבח בעבר הירדן. ב. "ואם עמדו באיוולתם, בית דין מצַוין לכל ישראל לעלות עליהם לצבא" - כשם שהתכוננו בני ישראל לעשות באותו אירוע: "וַיִּקָּהֲלוּ... לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא".
[36]. סקירה מפורטת של מלחמות החרם במקרא נמצאת בעיוננו לשבת-זכור (פורים) תש"ס "המבוכה המוסרית של בן דורנו לנוכח מצות מחיית עמלק" סעיף ג. עיון זה נתפרסם באינטרנט באתר בית המדרש הוירטואלי שעל יד ישיבת הר-עציון: www.etzion.org.il\vbm.