משפטים
עבדות
מחבר: אלחנן סמט
שמות כא; ויקרא כה
עיונים בפרשת השבוע כרך א', סדרה שניה, הוצאת מעליות, ירושלים תשס"ד
תוכן המאמר:
א. קיצור (לא אובייקטיבי) של תולדות העבדות
ב. יחס התורה אל מוסד העבדות - השקפה כללית
ג. בין עבד עברי לעבד כנעני
ד. דיניו של עבד כנעני בתורה
ה. סידורם של דיני העבד בפרשת הנזיקין ומשמעותו
ו. מכה עבדו בשבט
ז. יציאת עבד לחירות בשן ועין
מילות מפתח: עבד, עבדות בתורה, יחס לעבד, הכאת עבד, חרות
א. קיצור (לא אובייקטיבי) של תולדות העבדות
העבדות היא כתם אפל ומכוער המלווה את קורות החברה האנושית כבר משלבים מוקדמים מאוד של קיומה: כבר בשׁוּמֵר ובמצרים בתקופת השושלות הקדומות התקיים מוסד העבדות, והוא המשיך להתקיים ברציפות בכל העת העתיקה על כל תרבויותיה.[1] העבדות המשיכה אל ימי הביניים ואל העת החדשה, וכמעט שלא נשמעו קולות שתבעו את ביטולה.[2] רק בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה החלו כמה מארצות אירופה לבטל את חוקיות העבדות, ובמחציתה השנייה של מאה זו נחתמו הסכמים לשיתוף פעולה בין-מדינתי לביטול העבדות ולפיקוח שימנע סחר בעבדים. המאבק הבינלאומי נגד קיום העבדות הלך ונמשך גם במאה העשרים ולא פסק עד עתה, שכן במקומות שונים בעולם נמשכת העבדות בצורות שונות גם כיום.[3]
מהם הדברים המקוממים בתופעת העבדות והגורמים לסלידה נפשית עמוקה ממנה? הדבר הראשון הוא ביזוי צלם אלוהים שבאדם על ידי הגדרתו כרכוש גמור של זולתו. העבד הוגדר ברומי של ימי הרפובליקה כ"כלי מדבר"[4], ומעמדו החוקי בעולם העתיק לא היה שונה בהרבה מזה של בהמת עבודה.
לא רק סבלם הנורא של העבדים, השפלת כבודם האנושי ונטילת חירותם הם שמעוררים התנגדות למוסד העבדות, אלא גם הצד השני של המטבע: הכוח המשחית והאלימות המרושעת שהתפתחו אצל חלק מבעלי העבדים כפועל יוצא של המצב החוקי שבו הם נחשבים לאדונים גמורים על גופם ועל חייהם של עבדיהם, נטלו מן האדונים הללו את אנושיותם.
ועוד דבר מקומם ביותר הכרוך בתופעת העבדות: על אף שבמהלך הדורות הרבים שבהם התקיימה העבדות כמוסד נורמטיבי, היו יחידי סגולה שחשו בעוול הנורא שיש בה, קולם של אלה כמעט שלא נשמע, וודאי שלא הפך לתביעה ממשית לביטול העבדות.[5] לעומת זאת התגייסו כמה מטובי ההוגים בחברה האנושית לאשר ולהצדיק מוסד מכוער זה בצידוקים של רשע, ולחנוק את רגש היושר הטבעי שבקרב בני האדם בנוגע לחבריהם.[6]
אולם עד כמה שדעות מכוערות אלו השפיעו על דורות רבים והחניפו לבעלי הזרוע התקיפים להמשיך בשלטון האדם באדם לרַע לו, סוף סוף גבר הצדק הטבעי אשר נטע יוצר האדם בקרבו, וגברה ידם של המתוקנים שבעמי העולם לאסור את חוקיות העבדות ולהילחם בקיומה בכל מקום שיש לאל ידם.
אף שהתוכן היסודי המושחת של העבדות - הפיכת אדם לרכוש גמור של זולתו - אחד הוא בכל הופעותיה, הרי שצורתו של מוסד העבדות בפועל הייתה שונה ממקום למקום ומזמן לזמן, בהתאמה לנסיבות החברתיות-כלכליות והמוסריות-דתיות של כל חברה.[7] וכלל זה יהא נקוט בידך: היחס לעבדים בכל חברה הוא אמת מידה מרכזית לרמתה המוסרית. כאשר מתרבים מאוד העבדים בחברה מסויימת, והם קלים להשגה
בשל מחירם הזול, וכאשר גובר הניצול האכזרי שלהם - הופכת אותה חברה להיות 'בית עבדים'. הרשע והניוון המוסרי פושים באותה חברה וסופה שהיא מתפרקת - אם מבפנים ואם כתוצאה מלחצים הבאים מבחוץ.[8]
בתורה ישנם דינים אחדים הנוגעים לקיומה של העבדות, ואין היא נשללת מכול וכול. דבר זה אינו צריך להפליא, כפי שיוסבר להלן. כך כותב הרב נחום אליעזר רבינוביץ במאמרו "תפקידן של המצוות"[9]:
מערכת התורה והמצווה היא כפולה. מצד אחד, הקניית דעות והשרשת ערכים נצחיים, הנחיה לעבודת ה' בדרגה הגבוהה ביותר, ועיצוב חברה הראויה להיות מרכבה לשכינה. ומאידך - חקיקה וציוויים להתמודד עם כוחות הרע וההרס המתפרצים בנפשו של היחיד וברוחו של העם, ולהבטיח קיום תנאים הכרחיים להתפתחות רוחנית ברמה האפשרית במציאות הקיימת בכל דור ודור, לפי הנסיבות החברתיות הכלכליות והתרבותיות השוררות באותו זמן ובאותו מקום.
להשגת המטרה הראשונה מעמידה התורה לפנינו יעדים עילאיים המשמשים אתגר ותמריץ לדורות רבים, ואפילו בני עלייה לא ישיגום בשלמות. בד בבד היא קובעת למטרה השנייה אמות מידה להתנהגות לפי כוחן של הבריות לקבל - קני מידה שאין לפחות מהן מבלי לסכן את עצם קיומם של היחיד והחברה שבה הוא נתון ובלא לבטל את הסיכויים להתעלות רוחנית.
להדגמת הדברים הוא מביא שלושה נושאים - מחיי הפרט, מחיי החברה ומחיי העם. הדוגמה שהביא מחיי החברה היא תיאור יחס התורה אל העבדות. את דבריו בעניין זה הוא פותח בציטוט המשנה בסנהדרין פ"ד מ"ה:
"לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו 'אבא גדול מאביך' ".
כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחברו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמִתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת-אדם...
ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות! מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם ראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כ"ה, מד-מה) "מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה... וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה"! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו (- הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג פרק ל"ב) "מחמת חשש מה שאין יכולת לנפש לקבלו כפי הטבע... הסב ה' אותם מן הדרך הישרה שהיא הייתה המטרה הראשונה".[10] מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה.
הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כ"ה, מד): "שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'וְעַבְדְּךּ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ - מֵאֵת הַגּוֹיִם'...". בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה.
ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רִצְפָּה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט.
כאן דן הרב רבינוביץ בכמה מהלכות עבדים הנוגעות לעניין, ובאלה עוד נרחיב בהמשך עיוננו, והוא מסיים את דבריו בעניין זה:
ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא "לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג', ט) 'כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד' " (רמב"ם הלכות מלכים פי"א ה"ד).
דברים אלו של הרב נ"א רבינוביץ מכוונים פחות או יותר עם דבריו של הוגה דעות יהודי מקורי - הלל צייטלין הי"ד. הנה חלק מדבריו:[11]
ככל שמדינה (- בעולם העתיק) התעצמה, ככל שעלתה במעלת התרבות, כן נאלצה להרבות במלחמות כדי לרכוש עבדים, וכן הלך והידרדר יחסם של האדונים אל עבדיהם המעונים.
קאוטסקי וחוקרים אחרים הוכיחו בעליל שהציוויליזציה הרומית הייתה כולה מיוסדת על מלחמות בלתי פוסקות, שפרצו בעיקר בגלל הצורך לספק יותר ויותר עבדים בשביל הייצור ההמוני[12], וככל שגדל המשק והתפתחה התעשייה, כן נעשה מצב העבדים בלתי נסבל וקשה ללא נשוא.
נגד עינויים נצחיים אלה, נגד העבדות, נגלתה למשה אמת אחרת: האדם שנברא בצלם אלוהים, אסור להשפילו ולהורידו למדרגת עבד. אמת, אדם חייב לשרת, אבל את שירותיו הוא חייב לתת... לאלוהות. בני האדם, כולם כאחד חייבים... להיות 'עבדי השם', אך אסור להם להימכר איש לאחיו.
האמת האלוהית... דורשת אפוא לבטל את העבדות מכול וכול, אולם התורה נאלצה להתחשב עם מצב העולם בעת ההיא, עם התנאים החברתיים, ועם טבעו של האדם, צרכיו וחולשותיו.
לעולם לא תובן הרוח האמִתית של התורה, אם לא תובן כהלכה המשמעות של דברי קדמונינו בנוגע לאשת יפת תואר (קידושין כא ע"ב) "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע"... לזה מתכוונים הרמב"ם, הרלב"ג ואחרים בדברם על 'כוונה ראשונה' בתורה ועל 'כוונה שנייה': 'הכוונה הראשונה' היא הכוונה המוחלטת, הנעלה, הרחוקה, הקיצונית, השמימית; 'כוונה שנייה' היא הכוונה היחסית, האנושית, החברתית, זו המתחשבת עם תנאי החיים. את הרעיון הזה חייבים להרחיב ולהעמיק... [ביחס] לעניינים רבים המופיעים בתורה.
... בקחתה בחשבון את התנאים החברתיים של העולם העתיק, לא יכלה התורה לבטל את העבדות לחלוטין... על כן השאירה התורה לפי שעה את מוסד העבדות והתאמצה להכניס לתוכו יותר אמת, יותר יושר, יותר רוך וחסד, ככל הניתן רחמנות, ברמזה... שמטרתה הסופית היא: ביטול מוחלט של העבדות.
ואם זוכרים עוד שאפילו אצל העמים המפותחים והתרבותיים ביותר, כמו היוונים והרומיים, היו העבדים משוללים כל זכויות אדם, שאפילו אפלטון ואריסטו התייחסו אל עבדים כאל בהמות, ובזמן האחרון כתב לא אחר כי אם גוגול על קדושת הבעלות של 'רכוש בנפש',[13] אם זוכרים כל זאת, אין מנוס מלראות ביחס של התורה אל העבד לא רק הומניות, כי אם רעיון נעלה שמוצאו מחכמה עליונה.
קל לבסס את הדברים שהובאו בסעיף הקודם ולהדגים כיצד שוללת התורה את מוסד העבדות באמצעות דיני עבד עברי שבהם פותחת פרשתנו והנידונים גם בפרשת בהר (ויקרא כ"ה, לט-מג). אכן, דיני עבד עברי בשתי הפרשות הללו אינם אלא ביטול כמעט מוחלט של מוסד העבדות בתוך עם ישראל. אין בין העבד בעולם העתיק לבין 'העבד העברי' שעליו מדברת התורה אלא שיתוף שם בלבד,[14] אולם מבחינה מהותית אין העבד העברי אלא שכיר לתקופה ארוכה - "כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ, שֵׁשׁ שָׁנִים" (דברים ט"ו, יח) - שהמגבלה היחידה המשווה אותו לעבד ממשי היא שאין הוא יכול לחזור בו בתוך תקופת השכירות אשר לה התחייב[15].
לא בכדי פותחת פרשת משפטים את דיניה בהכרזה "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי - שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד, וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם". זוהי הצהרת ביטול העבדות במשמעה המקובל במה שנוגע לעם ישראל, והיא משלימה את מה ששמעו ישראל זה עתה בהר סיני (כ', ב) "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים", וכדברי רמב"ן בראש פרשתנו (כ"א, ב):
התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון, כמו שאמר בו (- בדברים ט"ו, טו, בהנמקת המצווה לשלח עבד עברי לאחר שש שנים בתוספת הענקה לו) "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם".[16]
אולם דיני העבד העברי לא ילמדונו על יחסה של התורה אל מוסד העבדות האוניברסלי, שכן דינים אלו נגזרים מן היחס המיוחד שחייב לשרור בין בני ישראל לבין עצמם - אשר הוא עצמו נגזר מיחס ה' אליהם:
ויקרא כ"ה, מב כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד.
לעומת זאת נאמר בסמוך:
שם מד-מה וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם
מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה... וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה.
בכך מבחינה התורה בין ביטול העבדות בקרב ישראל - שהם "עבדי ה' " והוא הוציאם ממצרים כדי שיהיו עבדיו, ולא עבדי אדם - לבין המשך קיומה של העבדות בנוגע לעמים אחרים.[17]
הדרך הנכונה לברר את יחס התורה אל מוסד העבדות היא לבחון דווקא את דיני העבד הנכרי, הקרוי בלשון חכמים 'עבד כנעני' (וכך נכנה אותו אף אנו בהמשך עיון זה)[18]. דווקא דיניו של העבד הזה, הזר, הנכרי, יש בהם כדי ללמד על יחסה העקרוני של התורה אל מוסד העבדות.[19] לבחינת הדינים הללו יוקדש המשכו של עיון זה.
ובכל זאת, גם לדיני העבד העברי, שנזכרו בסעיף זה בקיצור נמרץ, נודעת משמעות עקרונית לבירור יחס התורה אל העבדות: הביטול הכמעט-מוחלט של העבדות בתוך עם ישראל מלמד שהעבדות כשלעצמה נחשבת למצב חברתי בלתי-תקין, ועל כן אין היא ראויה להתקיים בין בני ישראל. אמנם ההנמקה לכך היא היסטורית-דתית - יציאת מצרים הפכה את בני ישראל לעבדי ה' - אולם ביסודה ניתנת הנמקה זו להרחבה מסויימת: כל בני האדם ראויים להיות עבדי ה' ברמה זו או אחרת מכוח היותם ברואיו ומכוח חיובם לעבדו - ואם כן אין מקום לכל שעבוד אנושי של מי שנברא בצלם אלוהים כדי שיעבוד את בוראו.
בשלושה מקומות בפרשתנו נידונו דיניו של 'עבד כנעני', ושלושתם כלולים בדיני הנזיקין שבפרק כ"א.
1. כ"א, כ וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט
וּמֵת תַּחַת יָדוֹ - נָקֹם יִנָּקֵם.
כא אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד - לֹא יֻקַּם, כִּי כַסְפּוֹ הוּא.
2. כו וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ.
כז וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.
3. לב אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר (- המועד) אוֹ אָמָה
כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו, וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.
דין נוסף המיוחד לעבד הכנעני מופיע בדברים כ"ג, טז-יז:
4. לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו.
עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, בַּטּוֹב לוֹ
לֹא תּוֹנֶנּוּ.
מלבד בדינים אלו המיוחדים לו, נידון העבד הכנעני בתורה בדרך אגב בכמה הקשרים[20].
הדין האמור בספר דברים ביחס לעבד ש'ניצל אליך מעם אדונו' - ניכר שהוא עוסק בעבד נכרי הבורח לארץ ישראל והופך בה לגר. אולם מניין שהדינים שבפרשתנו עוסקים בעבד כנעני - שמא עוסקים הם בעבד עברי?
הפרשנים הוכיחו דבר זה הן מסברה והן מלשון הכתוב:
ביחס לדין הראשון - מכה עבדו בשבט ומת תחת ידו - כתבו המפרשים:
רש"י:
(על פי המכילתא) בעבד כנעני הכתוב מדבר. או אינו אלא בעברי? תלמוד לומר (פסוק כא) "כִּי כַסְפּוֹ הוּא" - מה כספו קנוי לו עולמית, אף עבד הקנוי לו עולמית.
רשב"ם:
ובעבד כנעני מדבר, אבל עבד עברי ישראל - אינו כספו, אלא (ויקרא כ"ה, מ) "כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ" ודינו כישראל לכל דבריו...
ראב"ע:
(בביאור הארוך) אין ספק כי משפט הישראלי - בין חפשי בין נמכר - שווה בכל המשפטים (- ועל כן לא יהיה דינו של עבד עברי שהוכה שונה מדינו של בן חורין שהוכה, שנידון בפרשה לפני כן), על כן לא יתכן להיות זה עבד עברי. ועוד: כי באחרונה כתוב "כִּי כַסְפּוֹ הוּא".
רמב"ן:
כבר למדו רבותינו בהכרח, מטעם "כִּי כַסְפּוֹ הוּא", שבעבד כנעני מדבר. ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו (- העבדים העבריים) עבד ואמה סתם [אלא] 'אחיו העברי או העבריה' (- ראה דברים ט"ו, יב).
אף ביחס לדין השני של מכה עין עבדו או שִׁנו, שהעבד יוצא בהם לחופשי, כתבו המפרשים כעין זאת:
רש"י:
"את עין עבדו" - הכנעני, אבל עברי אינו יוצא בשן ועין.
ראב"ע:
(בביאור הקצר) "את עין עבדו" - אמרו הקדמונים כי זה איננו ישראלי, כי משפטו (- של עבד עברי) כעין החופשי, כל מי שהוא מעין יעקב. וזה "עבדו" - מתיהד מהגוים ששב לדת ישראל
(- כדין עבד כנעני החייב במצוות).
אף את הדין השלישי - תשלום שלושים שקל לאדון שעבדו הומת בנגיחת שור - פירשו חז"ל והמפרשים אודות עבד כנעני מאותו שיקול פרשני עצמו: דינו של עבד עברי שנוגַח על ידי שור ומת הוא כדינו של בן חורין - בעל השור חייב לשלם ליורשיו כופר פדיון נפשו (פסוק ל).
שיקול נוסף המהווה ראיה ביחס לכל שלושת הדינים הוא שבשלושתם נזכרו "עבד או אמה" כשווים בדיניהם, והעיר על כך ראב"ע (בביאורו הארוך לפסוק כ): "והנה זה העבד והאמה הוא הכתוב עליהם (ויקרא כ"ה, מד) 'מהם תקנו עבד ואמה' ". רק בדיני עבד כנעני (שעליו מדובר בפסוק שהביא ראב"ע מספר ויקרא) יש שוויון גמור בין דיני העבד ובין דיני האמה; עבד עברי ואמה עבריה, לעומת זאת, שונים בדיניהם מאוד: האמה העברייה אינה נמכרת אלא כדי להפוך לאשת אדונה או לאשת בנו.
עתה הבה נשאל: מדוע אין דיניו של העבד הכנעני מרוכזים במקום אחד, אלא הם מרוחקים זה מזה במעט או בהרבה?
איסור הסגרת העבד הבורח אינו שייך לדיני הנזיקין הנידונים בפרשתנו. מקומו בספר דברים - בסמוך לפרשת קדושת המחנה היוצא על אויביו הכתובה לפניו, ודיני אדומי ומצרי הכתובים לפני כן - ניתן לביאור בכמה דרכים[21]. אולם שלושת דיני הנזיקין שבפרשתנו, העוסקים כולם בפגיעה בעבד - מדוע אינם סמוכים זה לזה?
התשובה על כך קשורה במבנה הכללי של פרשת הנזיקין, שעליו עמדנו בעיוננו לפרשת משפטים, סדרה ראשונה, "דיני נזיקין - מגילת זכויות האדם". הראינו שם שהדינים סודרו על פי מיון הניזוקים וחשיבותם.
המחצית הראשונה של פרשת הנזיקין (כ"א, יב-כז) עוסקת באדם שהזיק אדם, וארבעה סוגי נזק נידונים בה: א. הכאה הגורמת למוות ועבֵרות הקרובות לכך; ב. הכאה הגורמת לנפילה למשכב; ג. הפלת עוברים שבמעי אישה; ד. הטלת מום באחד האברים.
המחצית השנייה של פרשת הנזיקין (כ"א, כח - כ"ב, ו) מתחילה אף היא בנזק לאדם - בגרימת מותו - אולם לא מחמת פגיעת חברו אלא על ידי נגיחת שורו של חברו. אחר כך נידונים נזק לבהמתו של האדם (בור ושור שהזיקו בהמות ואדם שגנב בהמת חברו); נזק ליבול שדהו (המשלח בעירו בשדה חברו והמדליק אש ששרפה את שדה חברו); ולבסוף למיטלטליו (הגונב מחברו כסף או כלים).
עקרון המיון על פי הניזוק 'אילץ' את הכתוב להפריד בין דיני הגנב ולפזרם בשלושה מקומות שונים במהלך פרשת הנזיקין: בראשית הפרשה: "וְגֹנֵב אִישׂ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת" (כ"א, טז); במרכזה, בסוף דיני הנזקים לבהמה: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׂוֹר אוֹ שֶׁה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ... אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ..." (כ"א, לז - כ"ב, ג); ובאחריתה: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ, אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב..." (כ"ב, ו).
באותו עיון עמדנו על הטעם לסידור זה של הפרשה: זהו סידור ערכי, על פי חשיבותם של הניזוקים השונים, והוא נועד ללמד כי חייו של האדם וחירותו, שלמות גופו ושלמות קנייניו - מן החשוב שבהם ועד הפחוּת שבהם - ראויים להגנה מפני מעשיו ומחדליו של חברו.
נשוב עתה אל סדר הנזקים שניזוק עבד כנעני. הללו סודרו בפרשה על פי סוג הנזק הנידון בכל אחד מהם, בהקבלה ובצמידות לנזק דומה הנידון לגבי בן חורין, וכתוצאה מכך מופרדים דיני העבד זה מזה. הטבלה הבאה תמחיש את סידורם של הדינים:
|
א. הכאה שעלולה לגרום למיתה
|
|
נזקים דומים לעבד:
|
נזקים לבן חורין:
|
|
וְכִי יַכֶּה אִישׂ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט
וּמֵת תַּחַת יָדוֹ - נָקֹם יִנָּקֵם.
|
(כ)
|
וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִיש אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף...
|
(יח)
|
|
אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד
לֹא יֻקַּם, כִּי כַסְפּוֹ הוּא.
|
(כא)
|
אִם יָקוּם...
וְנִקָּה הַמַּכֶּה, רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.
|
(יט)
|
|
ב. הכאה הנוטלת אבר
|
|
נזקים דומים לעבד:
|
נזקים לבן חורין:
|
|
וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ...
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ.
וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ...
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׂנּוֹ.
|
(כו)
(כז)
|
וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים...
עַיִן תַּחַת עַיִן
שֵׁן תַּחַת שֵׂן...
|
(כב)
(כד)
|
|
ג. מיתה על ידי שור מועד
|
|
נזקים דומים לעבד:
|
נזקים לבן חורין:
|
|
אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה
כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו
|
(לב)
|
וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא...
וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה
הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת.
|
(כט)
|
|
וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.
|
|
אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ...
|
(ל)
|
אלא שההפרדה בין דיני העבד אינה דומה כלל להפרדה בין דיני הגנב שהזכרנו לעיל. הגנב הוא המזיק, ועל כן ברור כי הפרשה - שסדרה הפנימי הוא סדר הניזוקים - תפריד בין דיניו על פי מהות הדבר שנגנב על ידו, שהוא הדבר הניזוק. העבד, לעומת זאת, הוא הניזוק, ולכאורה ראויים אפוא דיניו להאמר כולם יחדיו במקום משל עצמם בתוך שרשרת הניזוקים, על פי חשיבותו היחסית של העבד בשרשרת הזאת - דהיינו לפני נזקי הבהמה. וכך היה אז סדר הפרשה:
נזקי האדם עצמו (פגיעה בחייו, בחירותו או בגופו)
נזקי רכושו: עבד, בהמה, יבול, מיטלטלין[22]
הפתרון לתמיהה זו ברור: בפרשת הנזיקין נמדד העבד כאדם - כאישיות משפטית עצמאית. דיניו אמנם מיוחדים ושונים משל בן חורין, אולם נזקיו אינם נמדדים מזווית הראייה של בעליו, שלגביו הוא מהווה רכוש, כי אם מנקודת ראותו הוא. דבר זה אינו צריך לפנים: הרי מבין שלושת דיני הנזיקין של עבד, השניים הראשונים עוסקים בנזקים שעשה האדון לעבדו, והללו מקבילים (ראה בטבלה שלמעלה) לנזק שעושה אדם בחברו ("וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ" - "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ")!
נזקים לעבד אינם נידונים אפוא כנזקי רכוש, אלא כנזקי אדם, ועל כן הם באים תמיד בצמוד לנזקיו של בן חורין, כפי שראינו בטבלה. אף בדין השלישי של העבד, שבו נידונה מיתת העבד גם ביחס לבעליו ("שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו"), מסיימת הפרשה במילים "וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל" - על שהרג אדם - ובכך אין כל הבדל בין שור שהרג בן חורין לשור שהרג עבד. וכך ביאר ראב"ע בביאורו הארוך לפסוק לא את סקילת השור: "השם שָׂם עונש על בעל השור, כי קשה בעיניו שתמית בהמה אדם שנברא בצלם אלוהים, על כן נסקל השור".
בשני הסעיפים הבאים נדון בכל אחד משני דיניו הראשונים של העבד הכנעני בפרשתנו בפני עצמו. כוונתנו היא לברר את יחס התורה אל מוסד העבדות כפי שהוא מתבטא בשני הדינים הללו. בדין השלישי - הקנס לבעל שור שנגח והמית עבד - נדון בעז"ה בעתיד בפני עצמו, ונראה כי הוא משלים את מגמתם של שני קודמיו. בירורנו יֵעשה גם על רקע משפטֵי העבדים שנהגו בין העמים בעת העתיקה הידועים לנו כיום היטב.
כ"א,
כ. וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט
וּמֵת תַּחַת יָדוֹ - נָקֹם יִנָּקֵם.
כא. אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמד - לא יֻקַּם, כִּי כַסְפּוֹ הוּא.
הבה נברר את פרטיו של דין זה. ראשית: מהו "נקם ינקם"? במכילתא דרבי ישמעאל נאמר (במהדורת הורוביץ-רבין עמ' 273):
"נקם ינקם" - מיתה. אתה אומר מיתה, או אינו אלא ממון?
היה רבי נתן אומר: נאמר כאן נקימה, ונאמר להלן נקימה (ויקרא כ"ו, כה): "וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית" - מה להלן חרב, אף כאן חרב.
רבי עקיבא אומר: נאמר כאן נקימה ונאמר להלן (במדבר ל"א, ב) "נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" - מה להלן בחרב, אף כאן בחרב.[23]
עתה נשים לב להלכה הפותחת את הלכות רוצח ברמב"ם:[24]
כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה, שנאמר "לא תרצח". ואם רצח בזדון בפני עדים, מיתתו בסייף, שנאמר "נקם ינקם". מפי השמועה למדו שזו מיתת סייף.
ובכן, הפסוק המשמש מקור למיתת סיף של כל רוצח במזיד - מצוי בדינו של האדון שהכה את עבדו בשבט ומת תחת ידו!
עתה נשאל: מהו אפוא ההבדל בין דין העבד שהוכה בידי אדונו לבין דינו של בן חורין שהוכה בידי חברו, אשר נידון לפני כן בפסוקים יח-יט? היחס ביניהם מכיל בתוכו יסוד מהופך: מי שהכה את חברו בן החורין "חובשים אותו עד שנראה אם יתרפא זה" (רש"י לפסוק יט על פי הגמרא בכתובות לג ע"ב), "ואם ימות אפילו לזמן מרובה - מות יומת מכהו" (רשב"ם שם על פי אותה סוגיה). ורק כאשר קם המוכה מעל משכבו ונרפא - מנקים את מכהו ממיתה.
הפוך הדבר במכה עבדו, וכפי דברי רשב"ם שם:
אבל בעבדו - אינו חייב אלא "מת תחת ידו", אבל אם יום או יומיים יעמוד (=יחיה) - פטור (- אף שהעבד מת לאחר מכן).
ממה נובע הבדל זה - האם מקלות ערך חייו של העבד בהשוואה לערך חייו של בן חורין?
נשים לב להבדל בין שני המקרים מבחינת מכשיר ההכאה: המכה את חברו הכהו "באבן או באגרֹף",[25] ואילו המכה את עבדו - הכהו בשבט, שאיננו מכשיר הריגה אלא אמצעי מקובל במקרא לייסר את הבן, לחנכו, ובמקרה של עבד אולי גם לאלצו לעבוד[26]:
משלי כ"ג,
יג אַל תִּמְנַע מִנַּעַר מוּסָר כִּי תַכֶּנּוּ בַשֵּׁבֶט - לֹא יָמוּת!
יד אַתָּה בַּשֵּׁבֶט תַּכֶּנּוּ וְנַפְשׁוֹ מִשְּׁאוֹל תַּצִּיל.
ובכן, מדוע וכיצד מת העבד מהכאה זו? כך מבאר זאת ראב"ע (בביאור הארוך לפסוק כא):
וה' ציוה: כאשר יְיַסֵּר האדון את עבדו, שלא יְיַסְּרֵנוּ מוסר אכזרי. כי בראותו שנפשו יוצאה תחת השבט - יניחנו. ואם לא יניחנו - יֵהרג בעבורו!
כלומר, הכאת עבד בשבט נהגה לעתים, והתורה חידשה כאן חידוש לחומרה: אמנם האדון מכה את עבדו במכשיר שאיננו מכשיר הריגה ובנסיבות המתירות עקרונית את השימוש בשבט; אלא שכיוון שעבדו מסור בידו, עלול האדון לנצל זאת להתאכזר אליו ולהכותו בשבט מכה שיש בה כדי להמית, ולמרות הנסיבות הנראות כמקלות - הוא יֵהרג על כך!
אולם כיצד נדע שבמכת האדון אכן היה כדי להמית ולא כדי לייסר בלבד? דין 'יום או יומיים' משמש כאמת מידה לכך: אם העבד מת 'תחת ידו' של האדון המכה בשבט (או זמן קצר אחר כך - באותו יום), אין ספק שהאדון הכהו מכה שיש בה כדי להמית; אך אם העבד החבול מת רק לאחר 'יום או יומיים', ניתן לתלות ולומר שהאדון התכוון רק לייסרו, שהרי הניח את השבט מידו כשראה את מצב עבדו, ורק מחמת סיבות צדדיות שנוספו להכאה מת העבד לאחר מכן.[27]
ראיה לדברינו - שדין יום או יומיים אינו הקלה שהקלה התורה בדינו של מי שהמית את עבדו אלא דווקא החמרה שהחמירה בהכאתו - ניתן למצוא בדינו של אדון שהכה את עבדו "באבן או באגרף" שיש בהם כדי להמית. כך כותב הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ב הלכה יד:
יֵראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסייף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן ואמדוהו למיתה ומת, אינו בדין "יום או יומים", אלא אפילו מת לאחר שנה - נהרג עליו. לכך נאמר "בשבט" - שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן - לא הכיית רציחה.
ובאמת חידוש זה (שכתב עליו הרמב"ם "ויֵראה לי") עולה גם מדברי קודמיו, מדברי ראב"ע שהבאנו לעיל, ומדברי רשב"ם שכתב כן במפורש:
"בשבט" - בדבר שאדם רגיל להכות את עבדו ולהוכיחו, אבל בחרב, לפי הפשט, אפילו לאחר יום או יומיים אם ימות - חייב מיתה, שאין זה דרך תוכחה אלא דרך רציחה.
ראיה נוספת להבנה זו של דין "יום או יומים" יש להביא מדינו של אדם שהכה עבד כנעני של אחר. כך כתב רש"י על פי המכילתא:
"כי כספו הוא" - הא אחֵר שהכהו, אף על פי ששהה מעת לעת קודם שמת - חייב.
והרמב"ם כתב באותו פרק בהלכות יב-יג:
מה בין עבדו לעבד אחרים? שעבדו יש לו רשות להכותו... אבל המכה עבד שאינו שלו - אפילו מת לאחר כמה ימים מחמת המכה, הואיל והכהו כדי להמית, הרי זה נהרג עליו כשאר בני חורין.
כללו של דבר, אין דינו של העבד שונה עקרונית מדינו של בן חורין, ואין חייו קלים יותר בערכם. ודין התורה "אם יום או יומים" במכה עבדו נובע מהנסיבות המיוחדות של המעשה שהביא למיתתו של העבד. נסיבות אלה קיימות רק במכה עבדו שלו ובשבט דווקא: לא במכה עבד של אחר, ולא במכה עבדו באבן או באגרוף. שוויון ערך החיים של עבד ושל בן חורין בקשר לדינו של הרוצח מבואר בדברי הרמב"ם בהלכה י שם:
אחד ההורג את ישראל או ההורג עבד כנעני - הרי זה נהרג עליו. ואם הרג בשגגה - גולה.
והיכן נאמר דבר זה בתורה? בראש פרשת הנזיקין (כ"א, יב): "מכה איש ומת - מות יומת", וכפירוש המכילתא: "אף עבדו ושפחתו בכלל".
מה אומרים דיני העמים בעת העתיקה על דין האדון ההורג את עבדו? אין הם אומרים על כך דבר, משום שהם לא ראו בכך כל בעיה: אדם רשאי לעשות ברכושו כטוב בעיניו, וכשם שהוא רשאי להרוג את סוסו ואת חמורו כך רשאי הוא להרוג את עבדו.
ומה אם אדם אחר הרג את העבד? כאן דווקא ישנה בעיה: חוקי החִתים, דרך משל, קובעים תעריף מדוייק לפיצוי הכספי שעליו לשלם לאדון של אותו עבד אם הרגו בכוונה תחילה (שאז חייב בתשלום כפל - "שני ראשים" תמורת העבד שהרג) ואם הרגו שלא בכוונה ("ראש אחד"), וכן הם קובעים תעריף לחבלות ומומים שונים שעשה אדם בעבד חברו.[28] אולם היחס בין האדון לעבדו היה מחוץ למושגים המשפטיים.29
רק על רקע כל זאת ניתן להעריך את שיעור המהפכה המשפטית והרעיונית שחוללה מצוַת התורה הנוגעת להכאת העבד: אמנם העבד 'כספו' של אדונו הוא, אולם זאת רק במובן ההסכמי ובתחום יחסי העבודה המקובלים בעולם שבו שוררת עבדות; מהותו האנושית העצמית - נשמרת. חייו אינם קניינו של האדון אלא קניינו של נותן החיים - והוא שתובע את דמו מידי שופכו, יהא זה האדון או כל אדם אחר. [29]
החלת דיני רוצח על מי שרצח עבד, לרבות על אדוניו, היא ראשית ההשתחררות ממוסד העבדות העולמי ומן התפיסה העומדת ביסודו.
כ"א, כו וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ.
כז וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.
ובכן, לא רק חייו של העבד אינם רכוש האדון ואינם בידיו, כפי שראינו בסעיף הקודם, אלא אף גופו ואבריו אינם של האדון לעשות בהם כטוב בעיניו, כפי שמלמדים פסוקים אלה. מה אפוא קנה האדון בעבד מבחינת החשיבה המשפטית? הוא לא קנה אלא את כוח העבודה שבו, אך גופו של העבד, במשמעות הפיזית הפשוטה, הוא מחוץ לתחום הקניין האנושי.
חז"ל למדו מדין שן ועין שגם "ראשי אברים שאינן חוזרים" מוציאים את העבד לחופשי (קידושין כד ע"א - כה ע"א). והנה, בדין זה חמור דינו של העבד מדינו של בן חורין, שהרי המזיק את חברו באחד מאבריו אינו משלם לו אלא את דמי העין או את דמי השן ששיחת בלבד, ואילו העבד יוצא לחופשי תחת עינו או תחת שִׁנו - וברור שערכו של העבד כולו גדול מערך נזקו של אבר אחד. ובכן, מה טעמו של קנס זה שקנסה התורה את האדון?
חזקוני נתן טעם משפטי לדין זה (ומקורו בר"י בכור שור):
"לחפשי ישלחנו" - אין לו לעבד ליקח ממון תחת שינו ועֵינו, כי מה יועיל לו, שכל מה שקנה עבד קנה רבו... לפיכך אין לו תקנה אלא חירות.
וראב"ע (בביאורו הארוך) כתב שהטעם לכך הוא בהרתעת האדון ממעשים אכזריים כלפי עבדו:
ציוה השם שיצא העבד חפשי תחת עינו או תחת שִׁנו, שלא יהא אדוניו אכזרי, שיכנו מכה נמרצה. כי אם ישחית עינו, או אפילו שנו, יצא מרשותו ויאבד ממונו.
ואולם, אין ניתן להבין את מלוא המשמעות של הדין הזה מבלי להכיר את מצב העבדים בעולם העתיק. כך מצאנו בספר 'קדמוניות ההלכה' מאת שמואל רובינשטיין[30] בפרק כ"ב, שבו מבאר המחבר את דברי התנאים בפירושו של דין זה על רקע מנהגי העבדות בעולם העתיק:
"עשרים וארבעה ראשי אברים שבאדם וכו' ואלו הן: ראשי אצבעות ידיים ורגליים וראשי אוזניים וראש החוטם וראש הגווייה וראשי דדים שבאישה וכו' בכולם עבד יוצא בהם לחירות. רבי אומר: אף הסירוס. בן עזאי אומר: אף הלשון" (קידושין כה ע"א).
נורא מאוד היה מצב העבדים בימים הקדמונים. העבד היה ככלי חפץ ביד קונהו לעשות בו כחפצו לעבוד בו בפרך יומם ולילה, ולהשתמש בו בכל מיני תשמישי גנאי. היה בידו הרשות להכותו בלי חמֹל על כל דבר פשע כל שהוא ולעשות בו מומים באברי גופו בלי כל צפיית עונש. לתכלית רצויה לאדוניו היו מסמים את עיניו. הירודוט מספר (ספר ד' ב') שהסקיטים היו מעוורים את כל איש אשר שבו בגלל מלאכת עשיית החמאה. ותכליות כאלה היו מרובות שבגללן הוכו העבדים בסנוורים עד שניקור העיניים היה לסמל העבדות. ולזה לשבויי מלחמה ניקרו עיניהם לאות עבדות, ובייחוד עשו כן להמלכים ושרי הצבא השבויים לאות נקם ושעבוד...[31]
על דבר פשע כל שהוא במלאכה או על שבירת כלי נקצצו ידיו או אצבעותיו, ושנעשה כנראה גם לשבויי מלחמה לאות שעבוד ועבדות, והוא קציצת בהונות ידיים ורגליים שאצל אדֹני בזק "שִׁבְעִים מְלָכִים בְּהֹנוֹת יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם מְקֻצָּצִים" (שופטים א', ו-ז). ועוד אצל הרומיים יספר סֶנֶקָא 'כי על שבירת כלי קטן נקצצו ידי העבד או הומת'.
קציצת אוזני העבדים היה מצוי ורגיל כל כך עד שהוקבע זאת לעונש עבדים. בחוקי חמורבי נאמר: 'אם עבד יכה בן חורין על הלחי אוזנו תקוצץ' (205) 'אם עבד יאמר לאדוניו לא אדוני אתה והוכיחו עליו כי עבדו הוא בעליו יקצצו את אוזנו' (282)...
היו מסרסים את העבדים לבל תפריע אותם מחשבת אישות מעבודתם, והיו משתמשים בסריסים גם לשירות הנשים, והדבר היה רגיל ומצוי כל כך עד שהועבר שם 'סריס' לכל מיני שירות וגם למשרתים שאינם סריסים כפוטיפר סריס פרעה (בראשית ל"ט, א) ושרי המשקים והאופים סריסי פרעה (שם מ', ב)...
סוף דבר לא היה דבר שעמד לפניהם מלעשותם עם העבדים, עד שכנראה אילמום למען לא ישיחו זה עם זה בעבודתם או לתכלית אחרת, והכו או עקרו את שיניהם לבל יוכלו לאכול הרבה. קיקרו יספר ש'דבר רגיל היה בין הרומיים שאם העבד ידע עדות נגד אדוניו שהאדון חתך לו את לשונו למען לא יוכל להעיד'. והטלת מומים בעבדים אם על ידי הכאה סתם או לתכלית רצויה לבעליהן היה כל כך מצויה עד שהטילו מומים באברים המגולים של העבדים לסמן אותם בעבדות, והמומים היו לסמל העבדות.
נגד כל זה יצאה תורה להרים מצב העבדים וערכם כפי האפשרות בימים ההם: בעד הכאת מוות כתבה תורה 'נקם ינקם' שלפי דעת חז"ל (סנהדרין נב ע"ב) עניינו מיתה. נגד הטלת מומים באברים המגולים לסמן על ידי זה עבדותם - או אפילו בלי כוונה מיוחדת לזה, ענשה תורה "לחפשי ישלחנו" בניגוד לתכלית הטלת המומים, ומזה יצאו ההלכות שבהטלת מומים באברים 'המגולין' יוצא לחופשי.
* * *
נמצאנו למדים כי שני דיני הנזיקין שבתורה שבהם נידון האדון שהזיק לעבדו, הרי הם מחאה גלויה שמוחה התורה כנגד מוסד העבדות האוניברסלי. הדין הראשון מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על חייו של העבד, והוא בא ללמד כי גם העבד הוא אדם נברא בצלם שיש תובע לדמו השפוך. הדין השני מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על גופו של העבד, וכמו כן הוא מהווה מחאה על השיטה האכזרית שנהגה בעולם העתיק להעניש עבדים או לסמנם על ידי הטלת מומים גלויים: המנסה להטיל בעבדו מום כזה, ובכך לקבוע את בעלותו על גופו, ישיג את ההפך ממטרתו מידה כנגד מידה - עבדו יצא לחירות בעל כורחו.
מה שנאמר בדינים אלו בלשון החוק נאמר במקום אחר במקרא בלשון ההגות הפיוטית - בשבועת איוב כי קיים כל חייו אורחות צדק:
ל"א, יג אִם אֶמְאַס מִשְׁפַּט עַבְדִּי וַאֲמָתִי בְּרִבָם עִמָּדִי.
יד וּמָה אֶעֱשֶׂה כִּי יָקוּם אֵל וְכִי יִפְקֹד מָה אֲשִׁיבֶנּוּ.
טו הֲלֹא בַבֶּטֶן עֹשֵׂנִי עָשָׂהוּ וַיְכֻנֶנּוּ בָּרֶחֶם אֶחָד.[32]
[1]. "העבדות הייתה המוסד החברתי בעל הרציפות הרבה ביותר בתקופה העתיקה" - בתוך הערך 'עבדות' באנציקלופדיה העברית, כרך כו עמוד 575 (נכתב בידי מחברים אחדים).
[2]. על הדעות המסתייגות מן העבדות בעולם היווני-רומי (דעות שעל אף הסתייגותן לא קראו לביטולה) ראה אצל: פרופ' צבי יעבץ, "עבדות ועבדים במחקר המודרני", בתוך אסופת מאמריו 'אז ועתה' בכרך השני 'עבדות ואימפריאליזם', הוצאת דביר 2002, עמ' 14-11. יעבץ מטעים שלקולות אי-ההשלמה הרפה עם העבדות לא הייתה כל השפעה ממשית על המציאות. בעמ' 13 הוא עומד על כך שאף הנצרות הקדומה השלימה עם העבדות ולא שינתה דבר בחקיקה הנוגעת לעבדים. ויתר על כן: אבות הכנסייה נתנו לעבדות ביסוס דתי. בעמ' 14 הוא ממשיך ומתאר כי אף ההומניסטים באירופה מהמאה הארבע עשרה עד השבע עשרה לא הוטרדו מקיום העבדות ולא מצאו בה כל בעיה מוסרית, ומכִּתביהם ניתן להסיק שאף הצדיקו אותה.
[3]. סקירה מפורטת על האמנות השונות נגד העבדות מאז 1815 ועד 1962, ראה באנציקלופדיה העברית בערך 'עבדות', כרך כו עמ' 576.
[4]. instrumenti genus vocale - כך הגדיר אותו וארו, בן המאה הראשונה.
[5]. ראה בספרו של יעבץ (במקום הנזכר בהערה 2 לעיל). הסתייגות של ממש, הקוראת בגלוי לביטול מוסד העבדות ומשפיעה על פעולותיהם של מדינאים (בעיקר באנגליה ובצרפת) התחילה רק באמצע המאה השמונה עשרה. חיבור חשוב אשר תרם תרומה גדולה בכיוון זה הוא 'על האמנה החברתית' (1762) של ז'ן ז'ק רוסו. בספר הראשון פרק ד 'על העבדות' (בתרגום יוסף אור, ירושלים תרצ"ב, עמ' 26-17) מפריך רוסו את הטענות השונות בדבר הבסיס המוסרי והמשפטי של מוסד העבדות על כל צורותיו.
[6]. רשימת מצדיקי העבדות, המעניקים לה חסות פילוסופית או דתית, ארוכה היא - מאפלטון ואריסטו ועד להוגי דעות בראשית המאה העשרים - והיא חוצה עמים ודתות. חשוב לציין את דעתו (המתונה יחסית) של אריסטו, בגלל השפעתו המרובה, הישירה או העקיפה, על הבאים אחריו. אריסטו נדרש לנושא העבדות פעם אחר פעם בספר הראשון של 'פוליטיקה'. חלוקת בני האדם לאדונים ולעבדים היא, לדעתו, מצב טבעי, מעין ההבחנה בין גברים לנשים: יש הנולדים להיות עבדים ויש הנולדים להיות אדונים, וכמו הזיווג בין נפש לגוף ובין זכר לנקבה, מביא גם הזיווג בין אדון לעבד תועלת לעולם (סעיף 1252a, במהדורת ח"י רות, ירושלים תרצ"ו, עמ' 10). אמנם אריסטו מביא גם דעת אחרים החושבים "שנגד הטבע הוא להיות אדון על עבדים, שהרי אף אם על פי החוק זה עבד וזה בן חורין, על פי הטבע אין כל הבדל ביניהם, ומכיוון שכך, גם אינו צודק". ואכן, אריסטו מודה שעבדות המבוססת אך ורק על החוק ההסכמי, והנובעת מכיבושי מלחמה, איננה בהכרח עבדות טבעית, אך הוא עומד על כך שקיימת 'העבדות הטבעית' והצודקת (סעיפים 1255-1253 עמ' 38-22).
כנגד תפיסה זו ראוי להזכיר כאן את דברי ביקורתו של הרב א"ש תַמַרֶת (שחתם על מאמריו בכינוי "אחד הרבנים המרגישים"), רבה של העיירה מיליֶצ'יץ שבליטא בתחילת המאה העשרים. בקובץ דרשותיו 'מוסר התורה והיהדות' (וילנא תרע"ב), בפרק השני 'חירות' ("דרשתיה בשבת הגדול תרס"ו"), הוא כותב (והדברים מובאים בקובץ כתביו 'פציפיזם לאור התורה' שיצא בירושלים תשנ"ב בעריכת אהוד לוז, עמ' 131-128):
המעשים הרעים שֶׁיִּקרו בקרב בני האדם שניים המה, כלומר מוצאם מאת שני מקורים נפרדים: יש רעות הבאים ממקור הגוף החומר, ויש שבאים מצד השכל - כמובן שֵׂכֶל פרוע...
הנה השחתת העבדות, שאחד שולט על גופו של חברו, נחשבת על סוג הרשעה השנייה מהנ"ל, רשעת הזדייפות השכל, רשעה עם 'תירוץ' בצדה, כי לא הרי המתנפל על חברו ביער... שלא בא על חברו בשום הטעאה וזייפנות. מה שאין כן לעשות עצמו 'אדון' על חברו: שגופו של חברו וכל אשר לו יהא קנוי אליו כקניין חפץ; שהאדמה שהעבד דורך עליה, היא של האדון, וגם רגליו גופא שהוא צועד בהנה, אינן שלו כי אם של האדון; שהאוויר שהוא נושם הוא של האדון, וגם כלי נשימתו אינם שלו אלא של האדון; שכל שבתו וקומו אורחו ורבעו הכול הם בתור קנייניו של האדון - דבר זה לא ייתכן רק על ידי גנבת דעת, על ידי זיוף שכלי, על ידי שהאדונים בודים להם מלבם 'תירוצים' שונים למשול בגופם של עבדיהם: אם לפי שעבדיהם אינם מחזיקים באמונת האדונים, ויש להם אפוא כוח והרשאה מאת אלוהיהם לרמוס עליהם... או שישתדלו תחילה להחזיק את עבדיהם בחושך ובבערות למען תבוא להם אחר כך תואנה למשול בם בהראותם באצבע על מדרגתם השְׁפֵלה בדעת, שצריך לפי זה למשכם ברסן כבהמה.
לעניין מצדיקי העבדות, ראה עוד את האמור בהערה 13 להלן.
[7]. לא הרי העבדות במזרח הקדמון, שהייתה ברובה 'עבדות פטריארכלית' - היינו עבדות בתוך בתי משפחות - והייתה מתונה יחסית, כעבדות ברומי בשתי המאות שלפני הספירה, שהייתה בחלקה הגדול עבדות של צבא עבדים עצום שעיבד חוות ענק ועבד במכרות. מצבם של עבדים אלה היה בכי רע. אף בבתי העשירים בתקופה זו שירתו לפעמים מאות עבדים, והיחס אליהם היה לעתים אכזרי ומחפיר.
בימי הביניים פגה קצת מרירות העבדות של העת העתיקה, הן בארצות הנוצריות, שבהן טושטשה ההבחנה בין עבדים לבין צמיתים בני חורין למחצה, והן בארצות האסלאם, שהיחס לעבדים בהן היה מתון ומשפחתי. אולם, ההתיישבות באמריקה לאחר גילויה גרמה להחמרה חדשה במצב העבדים.
[8]. במקרא מתואר תהליך מעין זה ביחס למצרים. שעבודם ההמוני של בני ישראל בה הלך והחמיר, והוא שהפך אותה ל'בית עבדים' (שמות כ', ב). סבלם של העבדים וצעקתם עלו השמיימה, עד שהחל המאבק לשחרור. אולם הרשע וטמטום הלב של האדונים מנעם מלוותר על העבדים הרבים, והביא על ראשם את עשר המכות ואת שקיעת פרעה וחילו בים סוף.
אף רומי של שתי המאות שלפני הספירה הייתה 'בית עבדים'. כיבושיה של רומי הזרימו לאיטליה מיליוני עבדים, עד שיש המעריכים כי כמחצית תושביה היו עבדים. הרומים החלו לבוז לעבודת כפיים ולחיות חיי תענוגות. המוני עבדים עבדו עבודת פרך באחוזות הגדולות באיטליה (הלטיפונדיות) ובמכרות שבספרד, והזרימו הון עצום לבעליהם. ניוון מוסרי ושחיתות השתלטו על המדינה, ומרידות עבדים פרצו בה מדי פעם, ויש התולים באלו את התפוררות הרפובליקה הרומית (ראה על כל זאת בספרו של יעבץ שצויין בהערה 2 עמ' 77-60).
בעת שבארצות אירופה ואף במדינות הצפון בארצות הברית נאסרה העבדות בהדרגה החל מסוף המאה השמונה עשרה, הפכו מדינות דרום ארצות הברית ל'בית עבדים'. המוני כושים ש'ניצודו' באפריקה, הובלו כבהמות באניות לחופי ארה"ב ונמכרו לבעלי החוות הגדולות בדרום. מצבם היה דומה לזה של העבדים באחוזות הגדולות באיטליה אלפיים שנה לפני כן. סופו של בית העבדים הזה בא עם התפוררותו במלחמת האזרחים העקובה מדם - מלחמה שאחת ממטרותיה העיקריות הייתה ביטול העבדות בכל ארצות הברית.
במאה העשרים הופיעו שני משטרי עריצות ורשע עצומים: גרמניה הנאצית וברית המועצות הסטליניסטית. שני המשטרים הללו היו אף הם 'בתי עבדים'. הם החזירו את העבדות האכזרית אל ההיסטוריה המודרנית בהיקפים שלא ייאמנו, וקרסו עד מהרה כשהם משאירים אחריהם חורבן נורא.
הנה כי כן, מתברר כי רשעותם של עמים ושל מנהיגיהם ניכרת ביחסם למוסד העבדות, ושמא ניתן אף לומר כי התפתחות מוסד העבדות לממדים גדולים מגביר את הרשע בחברה שבה מתרחש תהליך זה.
[9]. בתוך ספרו 'דרכה של תורה - פרקים במחשבת ההלכה ובאקטואליה', הוצאת מעליות ירושלים תשנ"ט, עמ' 19-11.
[10]. על חשיבות דברי הרמב"ם המבחין בין 'הכוונה הראשונה' של התורה ל'כוונה השנייה' - ראה את דברי צייטלין שיובאו בהמשך סעיף זה.
[11]. צייטלין פרסם את דבריו בעניין זה ביידיש בפולין של ראשית המאה העשרים ב'איגרות אל הנוער היהודי', והם שבו ונתפרסמו בתרגום לעברית בספר 'אל"ף בי"ת של יהדות', תרגם וערך מנחם ברש-רועי, מוסד הרב קוק ירושלים תשמ"ג, עמ' 94-91.
[12]. על סברה נפוצה זו ראה דברי יעבץ (הערה 2) עמ' 73-72.
[13]. נראה שכוונת צייטלין למכתב שכתב גוגול סמוך למותו, בשנת 1846, שכותרתו (בתרגום לעברית) "הפריץ הרוסי". מכתב זה כלול בספר הנקרא (בתרגום לעברית) 'מכתבים נבחרים מהתכתבות עם חברים' והוא המכתב ה22- בספר. במכתב זה יוצא גוגול להגן בשם הדת על המערכת החברתית הפיאודלית שנהגה ברוסיה, ושבה היו הצמיתים משועבדים לפריץ בעל האדמות (תודה למשה וילנר שהבהיר לי דברים אלו). הערה זו של צייטלין מעלה על הדעת את הדברים הבאים: גוגול, האוקראיני, מגדולי סופריה של רוסיה במאה התשע עשרה, הכיר היטב את היהודים בארצו, וגם הִרבה לתארם בשנאה אנטישמית עזה, יותר מכל סופרי רוסיה האחרים. יש אפוא לעיין בשאלה הבאה מתחום 'תולדות האידיאות': האם יש קשר בין ההשקפות המחייבות את העבדות על פי התפיסה שרווחה בעולם היווני-רומי, הרואה בעבד יצור נחות מטבע ברייתו, לבין ההשקפה שרווחה בכנסייה הנוצרית במאה התשע עשרה, שהחילה הגדרה זו על העבדים הכושים, ולבין האנטישמיות המודרנית בת המאה העשרים - שהחילה זאת על היהודים?
[14]. ובדינים שבפרשת בהר אף השם 'עבד' אינו נזכר ביחס לישראלי הנמכר לעבודה.
[15]. בניגוד לפועל שכיר, שיכול לחזור בו אפילו בחצי היום (בבא מציעא י ע"א). יצויין שעל פי ההלכה יכול כל עבד עברי לפדות עצמו מיד אדונו ב'גֵרעון כסף' - בהשבת החלק היחסי של כסף קניינו על פי שנות העבודה שנותרו לו (משנה קידושין יד ע"ב וגמרא שם טז ע"א).
[16]. בעיוננו לפרשת בהר, סדרה ראשונה, עמדנו על כך שעל פי פרשנות חז"ל עוסקת פרשת 'עבד עברי' בספר שמות ובספר דברים (פרק ט"ו) בעבד שמכרוהו בית דין בגנבתו, ואילו בפרשת בהר מדובר בעבד שמכר עצמו מחמת דוחקו. על פי ההלכה, המבוססת על ההבדלים הרבים בין שני המקומות הללו, שונים דיניהם של שני העבדים הללו בחמישה דברים. בסעיף האחרון באותו עיון עמדנו על סיבת ההבדלים: רמת השעבוד של עבד שמכרוהו בית דין גדולה יותר מזו של מוכר עצמו לרצונו, וכן שונה מעמדו האישי של הנמכר בגנבתו מזה של בן חורין, מה שאין כן במוכר עצמו. לפי זה יש לומר שפרשת משפטים פותחת דווקא בעבד זה, שמעמדו האישי משתנה, כדי להדגיש ביתר שאת את בשורת ביטול העבדות בישראל, שהיא נוהגת אפילו ביחס אליו.
[17]. הבחנה חוקית מעין זו לא הייתה קיימת בעולם העתיק: אמנם בדרך כלל היו רוב העבדים זרים בארץ עבדותם, שכן המקור החשוב ביותר לעבדים היה מלחמות שבהן נלקחו המנוצחים להיות עבדים למנצחים. אולם ההבחנה בין עבדים לבני חורין הייתה אוניברסלית, והיא חצתה את החברה האנושית בלא כל גבולות לאומיים, תרבותיים או דתיים. וראה את דברי יעבץ (הערה 2) בהערת שוליים בעמ' 60.
[18]. נראה שכוונת הכינוי אינה לרמוז למוצאו האתני של העבד הנכרי, שהרי דווקא על עמי כנען נצטוו ישראל "לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה" (דברים כ', טז), אלא כוונתו לרמוז לקללה שקילל נח את כנען "עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (בראשית ט', כה). עבד כנעני פירושו אפוא מי שהעבדות מהותית לו.
[19]. אמנם הלל צייטלין, בקטעים שהשמטנו מתוך דבריו בציטוט שהובא בסעיף הקודם, השתמש בדיני עבד עברי כדי לבסס את טיעונו. בהרגישו בחולשת הטיעון המתבסס על פרשת 'עבד עברי' הוא בחר לבארה, בעקבות חלק מן הפרשנים החדשים ובניגוד למסורת, כמתייחסת לעבד "שמוצאו מעמי שם הקרובים, ולא מבני ישראל בלבד", בניגוד ל'עבד כנעני', שהוא בן ל"עמים שעַיינו את ישראל יותר מכל אומה אחרת" (וראה דברינו ביחס ל'עבד כנעני' בהערה הקודמת). אלו דברים חסרי בסיס ויסודם במגמה האפולוגטית של דבריו.
[20]. תיאור שעבודו מהווה רקע ניגודי לדיניו של בן ישראל המוכר עצמו לאחיו (ויקרא כ"ה, מ-מו); בכמה מקומות מצטווה האדון על שביתת עבדו זה, אחד מהם בפרשתנו (כ"ג, יב):
"... וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת, לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׂ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר"; וכן העבד הכנעני נידון לעניין אכילתו מקודשים שונים: מקרבן הפסח - בתנאי שהוא נימול (שמות י"ב, מד), מן הקודשים הניתנים לכהן אם הוא עבד כהן (ויקרא כ"ב, יא), ומקודשי בעליו הישראלי במקום אשר יבחר ה' (דברים י"ב, יח).
[21]. ראב"ע פירש את הקשר לפרשה הקודמת: "בלכתם במלחמה, יתכן שיברח למחניהם עבד ואיננו ישראל". וכן ביארו רמב"ן וחזקוני שם. אך אפשר שהמכנה המשותף בין הפרשות הוא 'קדושת ישראל' - העם, המחנה והארץ - שה' שוכן בקרבם.
[22]. סדר דומה ראינו בפרשת יתרו באיסור 'לא תחמד' (כ', יג): "לֹא תַחְמֹד... וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ".
[23]. ראב"ע מתמודד כאן (בביאורו הארוך לפסוק כא) עם דעת הכותים שאמרו "כי 'נקם ינקם' - נקמה גדולה ליַסר אותו... שלא מצאנו במיתות בית דין מילת נקמה... וכל זה היה קשה עליהם, שיהרג האדון בעבור מות העבד". לראב"ע שתי טענות כנגדם: א. "למה לא פירש
הכתוב מהו הנקמה?"; ב. "והנה נרדוף אחר הכתובים..." - וכאן הוא מביא סדרה של פסוקים שבכולם הנקמה היא הריגה. מלבד השניים המובאים במכילתא הוא מביא את: שופטים ט"ו, ז-ח; שם ט"ז, כח ואילך; תהילים קמ"ט, ו-ז; דברים ל"ב, מג. בהמשך מבאר ראב"ע: "הכתוב שאמר זה המיתה במילת נקמה - כי האדון מתגולל בעבדו בעבור היותו ברשותו, כי לא יוכל להכות ככה ישראל אחיו". כלומר: יש במעשה זה של האדון שפלות מוסרית מיוחדת, שכן העבד מצוי ברשותו, חסר הגנה וחסר גואלים, והאדון מנצל עובדה זו להכותו מכת מוות; על שפלות זו נענש האדון בעונש המכונה 'נקמה' - כינוי המבליט את עשיית הצדק גם במקום שבו לכאורה אין לו תובעים.
[24]. מקור דבריו הוא במסכת סנהדרין דף נב ע"ב.
[25]. מהו אגרוף? אונקלוס תרגם: 'כורמיזא', ועל פי זאת כתב רשב"ם: "לפי הפשט כתרגומו מין אבן או לבֵנה". אולם רמב"ן בפירושו כאן חולק וטוען שגם ביד קמוצה לאגרוף (כבלשוננו) ניתן להרוג אדם, אלא שצריך אומד שמדובר באדם המסוגל להמית באגרופו הקמוץ.
[26]. ואין לטעות בדברי רש"י ד"ה בשבט שכתב "כשיש בו כדי להמית הכתוב מדבר" כאילו כוונתו ששבט הוא מכשיר הריגה. שבט יש בו כדי להמית רק כאשר משתמשים בו בעצמה וברציפות זמן רב - מה שאינו ניתן להיעשות ביחס לבן חורין בדרך כלל. כוונת רש"י שייתכן שבט קל ובלתי מזיק כל כך, שאף בשימוש רצוף אין בו כדי להמית.
[27]. ועל עצם ההכאה שהכה האדון - אין לחייבו, "כי כספו הוא" - "ודינו (=רשותו) להכותו דרך תוכחה" (רשב"ם).
ושמא ניתן להציע פירוש אחר למילים "כי כספו הוא": כאשר יש ספק אם האדון הכה את עבדו מכת מוות או שהכהו רק כדי לייסרו, 'לא יוקם' האדון, שכן מסתברת טענתו שלא התכוון להרוג את עבדו, שהרי 'כספו הוא', וחזקה שאין אדם מאבד את כספו בכוונה. רק כאשר המציאות מורה בבירור על מעשה הריגה (כשמת תחת ידו) אין אנו מתחשבים בסברה 'כי כספו הוא'.
[28]. ראה בספר 'קובצי חוקים של העמים במזרח הקדמון' בעריכת א' לבנון, חיפה תשכ"ז, חוקי החתים עמ' 151-148. חוקים דומים ניתן למצוא אף בחוקי עמים אחרים במזרח הקדמון.
[29]. גם ברומי כך היה המצב, והיה בה מי שהעניש כל עבד ששבר בשגגה כלי זכוכית במוות אכזרי (יעבץ, ראה הערה 2, מביא בעמ' 58 דוגמה מזעזעת לכך מכתבי קסיוס דיו); ואף הקיסר הנוצרי קונסטנטינוס הגן בחקיקה על אדונים שהלקו את עבדיהם עד מוות (ראה אצל יעבץ באותו מקום). דעתו של אפלטון בעניין זה מתונה יותר: ב'החוקים' ספר ט, 865, 867 (כתבי אפלטון בתרגום י' ליבס, הוצאת שוקן תשל"ד, כרך ד עמ' 304 ו307-) כתב, כי אין ההורג עבד בשוגג או בזעם חייב גלות, בין אם היה האדון ההורג את העבד ובין אדם אחר, אך ראה שם 872 (עמ' 312-311) בעניין דינו של רוצח עבד על לא עוול בכפו בכוונה תחילה ומתוך תכנון, שהוא "יבוא על עונשו כאילו היה הורג איש בן חורין".
[30]. קובנה תרפ"ו. ניכר מספרו של המחבר שהיה בקי הן במקורות היהדות והן במה שהיה ידוע בימיו ביחס לעולם העתיק.
[31]. וכאן מביא המחבר דוגמאות למנהג זה מן המקרא: "והוא ניקור עיני שמשון על ידי פלשתים (שופטים ט"ז, כא), והוא כנראה עניין דברי נחש העמוני אל אנשי יבש גלעד: 'בזאת אכרות לכם בנקור לכם כל עין ימין' (שמ"א י"א, ב), לאמור, 'כאשר תהיו לי כעבדים שבויי מלחמה'. והוא עווירת עיני צדקיהו על ידי נבוכדנאצר (מל"ב כ"ה, ז), והוא כנראה עניין דברי דתן ואבירם אל משה: 'העיני האנשים ההם תנקר' לאמור, 'האם נחשבנו אצלך כעבדים שבויי מלחמה להשתרר עלינו ולעשות עמנו כחפצך להמשיכנו אל מקום שתרצה'. ועריצות זו של המשעבדים נהג כנראה עוד בימים המאוחרים, והוא עווירת עיני בבא בן בוטא על ידי הורדוס (בבא בתרא ד ע"א)".
[32]. כאן המקום להזכיר את מכתבו המיוחד של סֶנֶקָא הרומי (בן המחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה) לידידו לוציליוס ('מכתבי מוסר' בתרגום אהרן קמינקא, כרך א', ירושלים ת"ש, מכתב מ"ז, עמ' 105-101). מכתב זה מוקדש כולו לשאלת מהות העבדות והיחס הראוי לעבדים, והוא מן התעודות הביקורתיות ביותר שנכתבו בעולם העתיק ביחס לעבדות. בין שאר דבריו הוא כותב: "ההגית במחשבתך כי האדם הזה, אשר אתה מכנה בשם 'עבד', כמוך מן הזרע נוצר, כמוך הוא רואה את הרקיע על ראשו, וכמוך הוא נושם חי ומת? אתה יכול לראותו כבן חורין והוא אותך כעבד". יצויין שסנקא לא הכיר כלל את המקרא, ומסתבר אפוא שלא הושפע מדברי איוב הללו.