א. "פרשת המועדות בתורת כהנים - מפני סדרן"
דיני המועדים נתפרטו בכמה פרשיות בתורה, וכל פרשייה מציינת מועד אחד או כמה מועדים כדי לחדש דין או כדי להבליט צד מסויים באותם מועדים[1]. מהי מטרתה של פרשת המועדות שבפרשתנו? מטרתה מפורשת בפתיחתה:
ב מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי.[2]
מטרה זו נתבארה בַּספרי לדברים (ראה קכז):
בשלושה מקומות מזכיר פרשת מועדות: בתורת כהנים (- ספר ויקרא) - מפני סדרן; בחומש הפקודים (במדבר כ"ח-כ"ט) - מפני קרבן (- המוספים); במשנה תורה (דברים ט"ז) - מפני העיבור[3].
מטרת פרשת המועדות בספרנו היא אפוא לתת לישראל לוח מועדים שלם, שבו יִמָּנוּ כל מועדי השנה ויצויינו בתאריכיהם כל הימים שהם "מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ", האסורים בעשיית מלאכה. זוהי כוונת הספרי, האומר שפרשת המועדות בספרנו נכתבה "מפני סדרן" - כדי שהמועדים יהיו סדורים לישראל. פרשתנו אכן כוללת את כל המועדים החלים במהלך השנה, והיא מסדרת אותם על פי תאריכיהם: החֵל מן המועד הראשון בשנה, החָל בחודש הראשון, ועד למועד האחרון בשנה, במחציתו השנייה של החודש השביעי. פרשת המועדות הזו מציינת בדרך כלל גם את דיניהם העיקריים של המועדים השונים, אך היא מקצרת באותם דברים הנידונים בפרשיות המועדים האחרות: בדיני הפסח וחג המצות היא מקצרת מאוד, כיוון שהללו נידונו בהרחבה בספר שמות (פרק י"ב); את חיוב העלייה לרגל להיראות את פני ה' היא אינה מזכירה, משום שדין זה נידון בספר שמות (פרקים כ"ג ול"ד) ובספר דברים (פרק ט"ז); לדיני המוספים של המועדים השונים רומזת פרשתנו במילים החוזרות כמעט בכל המועדים - "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'", ורמזים אלו מתפרשים בהרחבה בדיני המוספים שבספר במדבר (פרקים כ"ח-כ"ט).
מאידך, פרשתנו מאריכה בדיני המועדים שלא נזכרו במקומות אחרים: בדיני יום הנף העומר (אף על פי שיום זה אינו מקרא קודש האסור בעשיית מלאכה), בדיני מנחת שתי הלחם והקרבנות הקרבים עמה בחג השבועות, בעונשי העובר על איסור האכילה ועל איסור המלאכה ביום הכיפורים, ובמצוות חג הסוכות - לקיחת ארבעת המינים וחובת הישיבה בסוכה.
ניתן אם כן, לסכם ולומר, שפרשיית המועדות שבפרשתנו היא הלוח הבסיסי של המועדים, המצוי בזיקה לפרשיות המועדות האחרות: משלים את מה שחסר בהן, ומקצר במה שכבר נכתב בהן. אין תימה אפוא, שפרשייה זו נקבעה להיקרא ביום הראשון של סוכות ובחול המועד פסח, מלבד קריאתה כחלק מפרשת אמור.
בעיוננו לא נעסוק במועד מסויים בפרשה, אלא במבנה פרשיית המועדות כולה, ובמשתמע ממבנה זה ביחס לכלל הפרשה ולפרטים שונים בתוכה.
כפי שכבר ציינו, סדר פרשת המועדות שאנו עוסקים בה הוא כסדר המועדים בלוח השנה. שבע פרשות מסורה - שבע פסקאות - מרכיבות את פרשתנו, ואלו הן:
1. א-ג פתיחה כללית ומצוַת השבת
2. ד-ח פסח וחג המצות
3. ט-יד מנחת העומר וקרבנה המתירים את אכילת התבואה החדשה
4. טו-כב מנחת שתי הלחם וקרבנה וקריאת מקרא קודש ביום הבאתה
5. כג-כה שבתון זיכרון תרועה באחד לחודש השביעי
6. כו-לב יום הכיפורים
7. לג-מד חג הסוכות והיום השמיני, חתימת הפרשה[4]
בעיונים קודמים הראינו לא אחת כי פרשות הלכתיות רבות בתורה שיש להן נושא אחיד נחלקות לשתי מחציות שוות, הנבדלות זו מזו בבירור, ולעתים הן עומדות בהקבלה זו מול זו[5]. האם ניתן לדון על מבנה ספרותי בפרשה הלכתית כמו זו שלנו, שאינה אלא לוח מועדים?
התשובה על כך חיובית בהחלט: פרשתנו היא בת 44 פסוקים, והיא נחלקת בבירור לשתי מחציות שוות - 22 פסוקים בכל מחצית. חלוקה זו מבוססת על שיקולים סגנוניים ותוכניים כאחת. הבה נפרטם:
כל אחת מן המחציות מסיימת בהכרזה "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (פסוק כב ופסוק מג הבא לפני הפסוק החותם - "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"). הכרזה זו, או הכרזה דומה לה, אינה נמצאת עוד בפרשת המועדות.
המועדים הנידונים במחצית הראשונה (מלבד שבת) הם אלו החלים באביב (חג המצות) ובעונת הקציר הסמוכה לאביב (יום הנף העומר וחג השבועות), ואילו המועדים הנידונים במחצית השנייה חלים כולם בחודש השביעי. נמצא כי לוח המועדים נחלק לשתי קבוצות מועדים לפי זמן חלותם בשנה,[6] ובהתאמה לכך נחלקת גם פרשיית המועדות.[7]
בכל אחת מן המחציות מצויינים ארבעה ימים שהם 'מקראי קודש' האסורים בעשיית מלאכה, ששלושה מתוכם אסורים בעשיית 'מלאכת עבודה' - דהיינו, הם מותרים בעשיית מלאכת אוכל נפש[8] - ואחד מהם, המכונה 'שבת שבתון', אסור בעשיית 'כל מלאכה', אפילו במלאכת אוכל נפש.
הנה פירוט הפסוקים:
טבלה זו ממחישה לנו את המכנה המשותף בין הימים הנידונים בפרשתנו[9]: כינויו של כל אחד מהם "מִקְרָא קֹדֶשׁ", ואיסור המלאכה (החלקי או המלא) הנוהג בו.[10]
עתה נבחן את הסוגים השונים של מועדי השנה הנזכרים בכל אחת מן המחציות (פרט לשבת, היוצאת דופן בלוח זה, שעוד נדון בה בהמשך עיוננו). המועדים במחצית הראשונה נחלקים לשני סוגים:
1. חג המצות, שהוא מועד ארוך בן שבעה ימים, שהראשון והאחרון שבהם הם מקראי קודש (ולפניהם יום הקרבת הפסח).
2. שני ימים בודדים - יום הנפת העומר ויום הבאת שתי הלחם - הקשורים זה בזה באופן ברור (כפי שעוד יוסבר להלן).
אף מועדי המחצית השנייה נחלקים באופן דומה:
1. חג הסוכות ועצרת שבסופו - מועד ארוך הנמשך שמונה ימים, שהראשון והאחרון שבהם הם מקראי קודש.
2. שני מועדים שהם ימים בודדים - שבתון זיכרון תרועה ויום הכיפורים - שאף הם קשורים זה בזה בקשר נסתר.
הקשר בין יום הנפת העומר ליום הבאת שתי הלחם מתבטא, בין השאר, ביחס שבין פרשותיהם - פרשת שתי הלחם היא פרשה סתומה - וכן בכך שבראש פרשת שתי הלחם אין כלל כותרת. אף הקשר הסמוי בין ראש השנה ליום הכיפורים מתבטא בדרך דומה: פרשת יום הכיפורים היא פרשה סתומה, ובראשה נמצאת כותרת חלקית בלבד - אף שנאמר בראשה "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר", לא נאמר בה "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", כפי שנאמר בראש הפרשות האחרות. רמב"ן עומד על כך בביאורו לפסוק י: "מפני שחג השבועות זמנו תלוי בעומר - אמר הכל בפרשה אחת (- בדיבור אחד של ה'). ובעבור שיום הזכרון ויום הכפורים בחודש אחד, ושניהם מעניין אחד בדין העוונות וכפרתם לשבים - לא אמר ביום הכיפורים 'דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל', כי יספיק לו בדיבור הראשון (- אודות יום הזכרון)[11]. ועשה מהם שתי פרשיות (- שני דיבורים של ה'), שהם עניינים שונים".
חלוקה זו של המועדים - למועדים ארוכים ועצמאיים החלים בחמישה עשר לחודש ולמועדים בני יום אחד, שבכל מחצית הם קשורים זה בזה - יוצרת הקבלה כיאסטית בין שתי המחציות:
נוכחנו, אפוא, כי אף 'לוח תאריכים' עשוי להיות בנוי על פי השיטה הספרותית הנפוצה במקרא - כשהוא מחולק לשתי מחציות שוות שביניהן קיים איזון סימטרי רב-פנים. אף שבשתי ההנמקות האחרונות לחציית פרשתנו עסקנו גם בהקבלות בין שתי המחציות, עדיין לא עמדנו על ההקבלה החשובה והעיקרית ביניהן. נשוב ונעסוק בכך לקראת סיום עיוננו, לאחר שנדון בכמה בעיות הקשורות במבנה פרשיית המועדות, המתעוררות מסקירת פרשה זו.
כבר בקריאה ראשונה של פרשת המועדות מתבלטים שלושה קשיים הקשורים במבנה הפרשה. הקושי הראשון נוגע לפתיחתה, הקושי השני - לסיומה של המחצית הראשונה, ואילו הקושי השלישי נוגע לחתימת הפרשה. בסעיף זה נפרט קשיים אלו, ובהמשך העיון ננסה לפתור אותם:
1. פרשת המועדות פותחת בפסוקים א-ב:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:
מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי.
בהמשך, בפסוק ג, מופיעה מצוַת השבת, ובכך מסתיימת פרשת המסורה הראשונה. והנה, פרשת המסורה הבאה פותחת בפתיחה חדשה - פסוק ד - שנועדה אף היא להקדים את פרשת המועדות כולה:
אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם.
ובפסוקים בהמשך (ה-ח) מופיעות מצוות הפסח וחג המצות. ובכן, מה טעם בפתיחה כפולה זו לפרשת המועדות, האחת בראש הפרשה כולה והאחרת בראש פרשת המסורה השנייה? בולט לעין הדמיון הרב בין פסוק ב לפסוק ד, שממנו נראה כי הפתיחה השנייה אינה מוסיפה דבר על הראשונה.
2. בסיומה של המחצית הראשונה, בחתימת פרשת הבאת לחם הביכורים וקריאת יום ההבאה מקרא קודש, בא פסוק כב, שחריגתו מנושא המועדות ברורה לעין:
וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם -
לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט
לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.
פסוק זה חוזר על הנאמר בפרשת קדושים (י"ט, ט-י), במסגרת דיני מתנות עניים:
וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם -
לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט.
וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל, וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט
לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.
ההשמטה של מתנות העניים הנוהגות בכרם מן הפסוק שבפרשתנו נועדה להתאים דינים אלו להקשרם - לפרשיות העומר ושתי הלחם, הקשורות בקציר. ובכל זאת - מדוע חזרה התורה על דין שאינו מדיני המועדות באמצע פרשה שכל פסוקיה, בלי יוצא מן הכלל, מוקדשים לדיני המועדים?
3. חתימת פרשת המועדות באה במקום תמוה - באמצע דיני חג הסוכות:
לז אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ
לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ.
לח מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה'
וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם
אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה'.
לאחר חתימה ברורה זו, שחלקה הראשון (בראש פסוק לז) חוזר כמעט מילה במילה על מילות הפתיחה של פרשתנו (בפסוקים ב וְ-ד), מעין 'סיים במה שפתח', ממשיך הכתוב ומזכיר את דיני חג הסוכות:
לט אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ
תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה' שִׁבְעַת יָמִים...
מ וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר...
וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים...
מא וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה'...
מב בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים...
מג לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.
עתה, לאחר מילות הסיום "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם", מופיעה החתימה האחרונה של פרשיית המועדות:
מד וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
ופסוק זה מקביל לציווי בראש הפרשה: (ב) "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: מוֹעֲדֵי ה'...".
ובכן, מדוע חוצצים חמישה פסוקים העוסקים בחג הסוכות (לט-מג) בין חלקה הראשון של חתימת הפרשה (לז-לח) לבין חלקה השני (מד)? ומדוע אין כל דיני חג הסוכות מקובצים יחדיו?
בסעיפים הבאים ננסה לענות על שאלות אלו, ולכל שאלה נקדיש סעיף בפני עצמו.
כדי לבאר את הסיבה לפתיחה הכפולה לפרשת המועדות (פסוקים א-ב; פסוק ד), עלינו לברר קודם לכן את שייכותה של השבת ללוח המועדים.
"מה עניין שבת אצל מועדות?" - שואל רש"י בפירושו לפסוק ג[12]. עצם השאלה מלמדנו כי צירופה של השבת לשאר המועדות אינה דבר המובן מאליו. אמנם נכון הוא, כי ישנם צדדים שָׁוִים אחדים בין השבת לבין המועדים: כבר נוכחנו (בסעיף ב לעיל) כי אף השבת קרויה "מִקְרָא קֹדֶשׁ", כמו שאר המועדים, ואף היא אסורה בעשיית "כָּל מְלָאכָה" כמו יום הכיפורים. בשבת גם מקריבים קרבן מוסף, כמו בשאר המועדים. על בסיס המכנה המשותף הרחב הזה בינה לבין שאר המועדים, ניסו פרשנים אחדים לבאר את מקומה של השבת בראש פרשתנו.
אך מאידך, השבת גם שונה שוני מהותי מן המועדים: היא אינה קשורה בתאריך בלוח השנה, אלא קביעותה קיימת ועומדת מאז ומקדם בכל יום שביעי בשבוע. קביעות זו מפקיעה את השבת מתלות בגורם אנושי - בישראל ובבית דינם: בניגוד למועדי השנה, שקביעתם תלויה בקידוש החודש ובעיבור השנה, זמנה של השבת אינו נקבע על ידינו[13].
היחס הדו-ערכי בין השבת לבין שאר המועדים הביא את הפרשנים הרואים בשבת מרכיב טבעי בלוח המועדים לבאר את הפתיחה הכפולה לפרשת המועדות בדו-ערכיות זו: הפתיחה החדשה בפסוק ד נועדה להוות פתיחה למועדים בלבד, ולרמוז להפרדה הקיימת בינם לבין השבת. בדרך זו הלך ראב"ע, הכותב בפירושו לפסוק ב:
הזכיר הימים שיקריבו בהם העולות (- המוספין), והחל מהשבת. וטעם "אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" - בעבור היות שבתות רבות בשנה.
את מילות הפתיחה בפסוק ב - "אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" - רואה ראב"ע כמקדימות את מצוַת השבת דווקא, ולאור זאת הוא מבאר את לשון הרבים שבפסוק כמכוון לכלל שבתות השנה.
את הפתיחה המחודשת בפסוק ד רואה ראב"ע כפתיחה לשאר המועדים, מלבד השבת:
ואחר כן הזכיר המועדים. ואמר בשבת (- בפסוק ב) "אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי", ובמועדים אמר (- בפסוק ד) "בְּמוֹעֲדָם". והטעם - באיזה יום שיהיה מהשבוע.
אף רמב"ן בביאורו לפסוק ב (החל מן 'והזכיר השבת') ניסה בתחילה להסביר את שייכות השבת למועדים לפי הצד השווה שביניהם, אך לא בזה שציין ראב"ע:
והזכיר השבת ב"מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ", שגם הוא יום מועד, נקרא אותו "מִקְרָא קֹדֶשׁ". ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו, ואמר (- בפסוק ד) "אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" - כלומר, באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו. כי השבת קבוע הוא, ביומו יבוא, לא נצטרך לקרוא אותו במועדו.
בדרך דומה הלך אף הספורנו, שכתב בפירושו לפסוק ב (ד"ה מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש):
דיבר במועדים אשר בשביתתם יכווין לשבות ממעשה הדיוט: בקצתם לגמרי, כעניין השבת ויום הכיפורים... ובקצתם תהיה השביתה ממלאכת עבודה בלבד, כמו שהוא העניין בשאר המועדים.
ואילו בפירושו לפסוק ד - לפתיחה השנייה של פרשת המועדות - כתב הספורנו (ד"ה אלה מועדי ה'):
אחר שדיבר בשבת, שמועדה כבר נקבע, כאמרם ז"ל (פסחים קיז ע"ב) "שבת היא דקבעה אנפשה", התחיל בעניין המועדות, אשר מועדם הוא על ידי קריאת בית דין. כמו שבא בקבלה (ראש השנה כה ע"א): "אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין"[14].
על הפירוש הזה, על כל גווניו, מקשה רמב"ן שתי קושיות המבוססות על לשונה של פרשתנו: על מה שנאמר בה, ועל מה שלא נאמר בה:
א. לא הזכיר בשבת "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'", כאשר יזכיר בכל מועד ומועד.
ב. ואמר בסוף הפרשה (לז-לח): "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה'... מִלְּבַד שַׂבְּתֹת ה' " - שאין השבתות בכלל מועדי ה'!
שאלות אלו קשות במיוחד על דברי ראב"ע, שקבע כי הצד השָׁווה בין השבת למועדים הוא חיוב קרבן המוסף. הלא דווקא בתחום הזה מבדילה פרשתנו את השבת משאר המועדים: הן באי-הזכרת ה"אִשֶּׁה לַה'" ביחס לשבת, והן בהוצאתה במפורש בחתימת הפרשה מכלל המועדים שחייבים במוסף (אף על פי שהכתוב מציין שגם בה יש מוסף)! אולם שאלות אלו קשות גם על הפירושים האחרים שהובאו לעיל, המבליטים צדדים שָׁווים אחרים בין השבת למועדים: לוּ הייתה כוונת התורה לכלול את השבת בין המועדים - הייתה מבליטה את חיוב האשה לה' שישנו גם בשבת, כמו שעשתה במועדים, וודאי שלא הייתה מוציאה את השבת מכלל המועדים בחתימת הפרשה.
בעקבות השאלות האלו, ובעקבות תפיסתו כי ישנו הבדל עקרוני בין השבת לבין המועדים, מבאר רמב"ן בצורה שונה לחלוטין מדוע מופיעה השבת בראש פרשתנו. פירושו החדש מבאר אף את הפתיחה הכפולה לפרשתנו בדרך שונה מזו של הפירוש הקודם. אך בטרם נביא את דברי רמב"ן, נתבונן בהקבלה בין פתיחת פרשת ויקהל - הציווי שציווה משה את ישראל על מלאכת המשכן - לבין פתיחתה של פרשתנו (רמב"ן בונה את פירושו במידה רבה על הקבלה זו):
בפסוק א בשמות ל"ה מופיעה פתיחה לציווי על מלאכת המשכן: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׁת אֹתָם", ומייד אחר כך מופיעה מצוַת השבת (בסגנון דומה למצוה זו בפרשתנו). וכך ביאר שם רמב"ן את המעבר לנושא חדש:
אמר "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת" על מלאכת המשכן וכל כליו וכל עבודתו, והקדים השבת, לאמר כי ששת ימים תעשה מלאכת "אֵלֶּה הַדְּבָרִים", ולא ביום השביעי שהוא קודש לה'. ומכאן שאין מלאכת המשכן דוחה שבת.
הקשר בין מצוַת השבת לבין הציווי על מלאכת המשכן מתפרש כהגבלה על זמן עשייתו של המשכן, ומכאן למדו חז"ל (במכילתא דר' ישמעאל בראש פרשת ויקהל) כי מלאכת המשכן אינה דוחה שבת.
הציווי על השבת מהווה, אפוא, מאמר מוסגר, הקוטע את הרצף שבין הפתיחה בפסוק א לפירוט מלאכת המשכן (בפסוק ה) - "קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה'...". על כן הוצרך משה לפתוח מחדש את ציווי מלאכת המשכן בפסוק ד: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה... זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר", וכדברי ראב"ע בפירושו הארוך לפסוק זה - "עתה החל לפרש לכל העדה מה שצִוָּהוּ השם".
עתה נעבור לדברי רמב"ן במקומנו:
והנכון בעיני, כי פירוש "מוֹעֲדֵי ה'אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" (פסוק ב) על הנזכרים למטה בפרשיות - "בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן" וגו' (- פסוק ה ואילך), ולכן חזר שם פעם אחרת "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה'" (פסוק ד), בעבור שהפסיק בעניין השבת. והנה אמר: "מוֹעֲדֵי ה'אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" - במלאכת עבודה (- שיש בהם היתר מלאכת אוכל נפש), אבל השבת - תשמרו לעשות אותה "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" מכל מלאכה שבעולם... וירמוז... כי גם בבואו באחת מן המועדים לא תדחה (- השבת) לעשות בה אוכל נפש[15].
וכמוהו: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם" (שמות ל"ה, א) - על המשכן וכליו, אשר יזכיר בפרשה השנייה (- החל מפסוק ד שם), והפסיק בשבת: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה" וגו' (פסוק ב), וחזר ואמר
(- בפסוקים ד-ה) "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר, קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה", והיא המִצוה הראשונה. בעבור שהפסיק בה - הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה.
וראיה עוד - כי לא אמר בפרשה השנייה (- בראש פרשת המסורה השנייה, המצווה על חג המצות) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר", כאשר אמר בכל מועד ומועד. כי הדיבור הראשון (- בפסוקים א-ב) הוא היה מצוות המועדים (- ואינו פתיחה למצות השבת כפי שחשבו המפרשים), אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים (- היתר מלאכת אוכל נפש) - לא לבאר מצוותיו ותורותיו. ולכן לא אמר בו "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'", כאשר אמר במועדים, והזכירה בסוף (- בפסוק לח - "מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה'... וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבֹתֵיכֶם") עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן (- בפרשת המועדות גופה), כאשר פירשתי (- בשתי הקושיות שהבאנו לעיל משמו). וזהו מדרש חכמים (- בספרא), שאמרו: "מה עניין שבת אצל המועדות?" כי אין השבת בכלל מועדי ה' כלל, רק סמכו הכתוב להם.
לפי פירושו זה של רמב"ן, שאינו צריך כל חיזוק לאמיתותו, הופעת מצוות השבת בראש פרשת המועדות לא נועדה לכלול אותה בין המועדים. אדרבה: הופעתה במקום זה נועדה לצמצם את היתרם של המועדים בעשיית מלאכת אוכל נפש, כאשר הם חלים בשבת, ממש כשם שבפרשת ויקהל נועדה הזכרת השבת לצמצם את חלותו של ציווי עשיית המשכן, ולמנוע את עשייתו בשבת. אף הטעם להקדמת הזהרת השבת דומה בשני המקומות: כמו עשיית המשכן, אף עשיית אוכל נפש בימים טובים היא מלאכת מצוה הנובעת ממצוַת שמחת יום טוב, והיה מקום לטעות ולהתיר מלאכת מצוה זו אפילו ביום טוב שחל בשבת. על כן מקדים הכתוב ומזהיר כי השבת אסורה בכל מלאכה, אף כשהיא חלה בימים הטובים שיידונו בהמשך הפרשה.
רק מחמת 'טעות אופטית' לא התבלט פירושו של רמב"ן מיידית: בעוד שבפרשת ויקהל מהוות שמירת השבת ועשיית המשכן ניגוד בולט לעין, הרי שבפרשתנו השבת והמועדים נראים דומים זה לזה, ואין מתבלט כל כך הניגוד בין היתר מלאכת אוכל נפש במועדים לבין איסור המלאכה הגמור בשבת.
דברי רמב"ן הללו מאירים תופעה סגנונית מיוחדת בניסוח מצוַת השבת במקומנו[16]. בשבעה מקומות בתורה מוגדרת השבת בסגנון דומה, כיום השביעי - יום השביתה - הבא לאחר ששת ימי המעשה. בארבעה ממקומות אלו פונה הפסוק אל האדם המְצֻּוֶה כנוכח, ובכך הופך האדם לנושא הציוויים הללו, והמלאכה הנעשית בששת ימי החול היא מלאכתו שלו[17]. ואילו בשלושה פסוקים מאלו אין פנייה לנוכח מסויים, אלא הם אוסרים עשיית 'מלאכה' בסתם. המלאכה היא הנושא של פסוקים אלו, ועשייתה בששת ימי החול מופיעה בבניין נפעל: "יֵעָשֶׂה" ו"תֵּעָשֶׂה". שני הפסוקים הראשונים הם בפרשת כי תשא (ל"א, טו) ובפרשת ויקהל (ל"ה, ב), והם אוסרים את עשיית המשכן בשבת[18], ואילו השלישי הוא הפסוק שבראש פרק כ"ג במקומנו:
שמות ל"א, טו שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן
שות ל"ה, ב שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי... שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן
ויקרא כ"ג, ג שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן
מהו המכנה המשותף לשלושה פסוקים אלו? בשלושתם בלבד אין התורה אוסרת את "מלאכתך" - מלאכת החול הפרטית של האדם, אלא אוסרת מלאכת שמיים, עשיית מצוה: את עשיית המשכן או את עשיית אוכל הנפש לשם קיום מצוַת השמחה בימים טובים. ואף שזוהי מלאכת שמיים - מלאכה של מצוה - אין היא מותרת אלא בששת ימי השבוע, אך לא בשבת. נראה שמכאן ההגדרה הכפולה של יום השבת בפסוקים אלו (ורק בהם) "שבת שבתון", הגדרה שאין אנו מוצאים אותה עוד אלא ביום הכיפורים (כ"ג, לב).
נסיים סעיף זה בהבאת פירוש דרשני למקומנו המיוחס לגאון רבי אליהו מוילנא[19], שיסודותיו מצויים בפירוש הפשט של הרמב"ן:
התחיל לומר (- בפסוק ב) "מוֹעֲדֵי ה'", שההוראה כי רצונו לכתוב המועדות. ומה זה שכתב פה (- בפסוק ג) "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה" - מה עניין שבת לפה?
ויש לומר, כי גם מאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה" מדבר רק מן המועדות. כי המועדים בכלל - המה ששת ימים:
בחג הפסח שני ימים - "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ... בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ";
שבועות - יום אחד;
סוכות - שני ימים - "בַּיֹוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ... בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ";
ראש השנה - יום אחד - "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ".
אם כן, המה ששה ימים. ויש עוד יום אחד - יום הכיפורים, אבל אין דינו כאלו ששת הימים, כי בכל אלה מותר לעשות מלאכת אוכל נפש, לבשל ולאפות, ויום הכיפורים דינו כשבת, שגם זה אסור.
וזהו שאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים" - אשר הם המועדים - "תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה", "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" - זה יום הכיפורים - "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ, כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ" - אפילו מלאכת אוכל נפש.
פסוק כב המסיים את פרשת הבאת שתי הלחם - "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ..." - שהתקשינו בשייכותו לפרשת המועדות, נועד לחתום את שתי פרשיות המסורה שקדמו לו: את זו שבפסוקים ט-יד, העוסקת במנחת העומר, ואת זו שבפסוקים טו-כב, העוסקת במנחת שתי הלחם. למעשה, שתי פסקאות אלו מהוות יחידה אחת בפרשת המועדות, כפי שמתברר מתוכנן וכפי שהדבר מתבטא בחלוקה בין שתיהן: הפרדה של פרשה סתומה ללא כל כותרת בפרשה השנייה. הפסוק המסיים תורם אף הוא להאחדתן של שתי פסקאות אלו כעוסקות במצוות עונת הקציר. השורש קצ"ר מופיע כפועל או כשם עצם בשני מקומות ביחידה זו.
בפתיחתה (י): כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ
וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן.
ובחתימתה (כב): וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ
וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט....
בסך הכל, מופיע השורש הזה במסגרתה של הפרשה הכפולה שבע פעמים (ואינו מופיע כלל בגוף הפרשה).
הקשר בין שני הפסוקים הללו אינו מתמצה רק בהזכרת הקציר - אף המילה "אֶרֶץ" חוזרת בשניהם: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם" - "אַרְצְכֶם", והקציר מכונה בשני הפסוקים 'קציר הארץ' (אך גם "קְצִירְכֶם" או "קְצִירְךָ"). קשר נוסף הוא שהמונח "רֵאשִׂית קְצִירְכֶם" מצוי בהנגדה ל"לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ", שהרי הפאה והלקט הם גמר הקציר. על ניגוד זה כותב הרב הופמן (עמ' קסח):
אין ספק כי החוק (- בפסוק כב) קשור קשר הדוק למצווה הראשונה בפרשה זו, היינו מצוות העומר. מצווה זו מכוונת אל ראשית הקציר, וסיום הפרשה קשור במעשה הגמר של הקציר. ראשית הקציר יהא מוקדש לה', והשארית לא תיאסף כולה בידי הבעלים, אלא פאת השדה והלקט ייעזבו לעניים. ההכרה בה', שהוא אדון הארץ, שנותנים לה ביטוי בהקדשת ראשית הקציר, מחייבת נתינת פאה ולקט לעניים. "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" - כך מסיים הכתוב: אני אדון העשירים והעניים כאחד, ולכבודו הקדשתם יחד את ראשית קצירכם.[20]
הקשרים הסגנוניים והמהותיים הללו בין פתיחתה של פרשת מנחות הקציר (הכוללת את מצוַת הבאת העומר ואת מצוַת הבאת שתי הלחם) לבין סיומה, מנמקים היטב את שייכותו של פסוק כב לפרשה זו, שהיא חלק מפרשת המועדות.
חתימת פרשת המועדות באמצע דיני חג הסוכות הוסברה אף היא בפירושו של הרב הופמן (עמ' קצה-קצו). תחילה עומד הרב הופמן על התופעה החוזרת בכמה מקומות בתורה, שלאחר חתימתה של פרשה הלכתית נמסרים דינים אחדים בתורת השלמה לאותה פרשה. הוא מביא לכך דוגמאות אחדות[21], וקובע שאף פסוקים לט-מג, המסיימים את דיני חג הסוכות, מהווים 'השלמה' לעיקר הפרשה:
הטעם שהפסוקים לט-מד ניתנו בצורת השלמה הוא פשוט. חוקי תורת כוהנים וספר הקדושה (- חלקי ספר ויקרא עד הנה כפי שהרב הופמן מכנה אותם) הם חוקי מדבר במובן המדויק של המילה, כלומר: לא בלבד שניתנו בתקופת המדבר, אלא גם מכוונים לתקופה ההיא. נקח למשל את חוקי הצרעת: תמיד מתואר המצורע כיושב מחוץ למחנה (י"ג, מו; י"ד, ג; שם, ח), ואם החוק המדובר נועד לימים שבעתיד (צרעת הבתים) - מקדים הכתוב את הנוסחה (י"ד, לד) "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן". שכך הדבר גם בחוקי המועדים מראה לנו חוק הפסח (שמות י"ב)[22]; חוק פסח שני (במדבר ט', א-יד)[23]; חוק יום הכיפורים (ויקרא ט"ז, כו-כח)[24], וכן המבוא לחוק העומר (לעיל כ"ג, י).
והנה, דווקא חג הסוכות הוא מועד שלו הוקדשו מצוות מיוחדות שלא ניתנו להגשמה במדבר. בפרט - החגיגות של שמחה ליד המקדש, כשאוחזים את אגודת הלולב ביד לאות תודה על ברכת ה' באסיפת התבואה, והישיבה בסוכות לזכר החסות שקיבלו מה' במסע במדבר. לחלק זה של חגיגת ימי הסוכות היה מן הצורך לייחד השלמה לעצמה.
במילים אחרות: חלוקת פרשת חג הסוכות לשתיים היא מפני שאלו הן שתי הוראות לזמנים שונים. בפסוקים לג-לו באה הוראה לחוג את חג הסוכות במדבר, ואת הכלול בהוראה זו ביאר הרב הופמן בפירושו לפסוקים אלו (עמ' קצ-קצא):
כאן ניתנו רק אותן המצוות שאפשר היה לקיימן גם במדבר: "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׁוּ"; הקרבנות השונים בכל יום - השווה במדבר כ"ט; ביום השמיני שוב מקרא קודש, שבו מביאים קרבן.[25]
בפסוקים לט-מג, מאידך, באה ההוראה על דרך חגיגת חג הסוכות מעת הכניסה לארץ והישיבה בה. הבחנה זו מפורשת בפסוק לט - "בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ", שאינו רק תיאור הזמן בשנה שבו חל חג ה', אלא גם תיאור הזמן ההיסטורי שממנו והלאה יחולו המצוות של חג זה, המפורטות בהמשך.
ואולי ניתן להוסיף עוד פירוש: מילים אלו גם מנמקות את המצוות הללו, שכן לקיחת הלולב ומיניו ביום הראשון והשמחה לפני ה' שבעת ימים הם ביטויים של שמחה והודיה לה' על הארץ הטובה שהביאנו אליה ועל האסיף שזכינו בו. כך כותב הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג, מג):
ואשר נראה בארבעת מינין שבלולב, שהיא שמחה וששון על יציאתם מן המדבר, שהיה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות (על פי במדבר כ', ה), אל מקום עצי פרי ונהרות. לפיכך נלקח לזיכרון לכך הנאה שבפרותיה, ובעל הריח הטוב והעלים הנאים, וגם הנאה שבעשבותיה, כלומר ערבי נחל. וארבעת המינים הללו הם... [מפני] ריבוי מציאותם בארץ ישראל באותה העת (- בתקופת האסיף), ויכול כל אחד להשיגם...
אף מצוַת הישיבה בסוכה קשורה, כמובן, לישיבת ארץ ישראל. לא רק מפני הטעם הפשוט שהיא נועדה להזכיר את תקופת ההליכה במדבר, אלא גם מפני מה שכתב רשב"ם בטעמה של מצווה זו בביאורו לפסוק מג:
"חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ" (דברים ט"ז, יג) - באספך את תבואת הארץ ובתיכם מלאים כל טוב, דגן תירוש ויצהר, למען תזכרו "כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" במדבר ארבעים שנה בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה, ובתיכם מלאים כל טוב, ואל תאמרו בלבבכם (דברים ח', יז) "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה"... ולכך יוצאים מבתים מלאים כל טוב בזמן אסיפה ויושבין בסוכות, לזיכרון שלא היה להם נחלה במדבר ולא בתים לשבת. ומפני הטעם הזה קבע הקב"ה את חג הסוכות בזמן אסיפת גורן ויקב...
הנה כי כן שונה אפיו של חג הסוכות הארצישראלי באופן מהותי מחג זה כפי שנחוג במדבר, ועל כן באים עליו שני ציוויים שונים, המופרדים זה מזה בפסוקי החתימה לז-לח.
הבה נשוב אל מבנה פרשת המועדות כולה. בסעיף ב הראינו כיצד פרשה זו מתחלקת לשתי מחציות שוות. חלוקתן של יחידות ספרותיות במקרא לשתי מחציות שוות נועדה בדרך כלל לסייע ביד המעיין להקביל את המחציות זו לזו. כיצד, אפוא, יש להקביל את שתי מחציותיה של פרשתנו? באותו סעיף הצבענו על הקבלות אפשריות שונות בין שתי המחציות, אך בסופו כתבנו כי ההקבלה החשובה והעיקרית ביניהן תתברר רק בסיום העיון, לאחר פתרון בעיות שונות הקשורות במבנה הפרשה.
האם גם במחצית הראשונה של פרשתנו ישנה התייחסות למועדים שמצוותיהם חלות רק מעת הכניסה לארץ? אין בכך כל ספק:
ט-י וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:
כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ
וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן.
עד היכן נמשכות שם מצוות המועדים הנהוגות רק בארץ? גם בכך אין כל ספק: עד לסיום המחצית הזאת - עד פסוק כב. שהרי חטיבת הפסוקים הזו כולה (ט-כב) היא יחידה אחת, העוסקת כולה במצוות הקציר בארץ ישראל.[26]
נמצא, שכל אחת משתי המחציות של פרשתנו בנויה בסדר דומה: תחילה באים דיני המועדים הנוהגים גם במדבר, ואחר כך באים דיני המועדים הנוהגים רק מעת הכניסה לארץ. לוח המועדים הוא אפוא לוח כפול: לוח אחד התקף כבר במדבר, ולצידו לוח שתקפותו תחל רק עם הכניסה לארץ. שתי המחציות של פרשתנו מקבילות אפוא זו לזו הקבלה ישרה:
|
|
מחצית א
|
מחצית ב
|
|
במדבר
|
א-ג שבת
ד-ח פסח וחג המצות
|
כג-כה שבתון זכרון תרועה
כו-לב יום הכיפורים
לג-לח סוכות (במדבר)
|
|
בארץ
|
ט-יד יום הנפת העומר
טו-כב יום הבאת שתי הלחם
|
לט-מד סוכות בארץ
|
אמנם, מבחינה כמותית אין החלקים המקבילים בשתי המחציות דומים זה לזה באורכם, אולם מבחינות אחרות ניכרות הקבלות ברורות: בין המועדים ה'ארוכים' החלים אף במדבר - בין פרשיית חג המצות (ה-ח) לבין הפסוקים הדנים בחג הסוכות שבמדבר (לד-לו) - קיימת הקבלה לשונית ועניינית ברורה. ואף בין המועדים החלים בארץ ישראל קיימים כמה קשרים בולטים:
1. נראה כי תיאור הזמן של חג הסוכות הארצישראלי (לט) - "בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ" - נסמך על האמור בראש החלק המקביל לו: (י) "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ... וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ". ניתן לעמוד על כך מן הדמיון בין תיאור הזמן בפסוק "בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ" לבין תיאור הזמן בפסוק כב - "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם". כשם שהפסוק "וּבְקֻצְרְכֶם" נסמך בבירור אל "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ" (ראה דברינו בסעיף ה לעיל), כך גם הפסוק "בְּאָסְפְּכֶם...".
2. שני החלקים העוסקים במועדים הארצישראליים מסיימים במילים זהות: "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".
3. הן בפרשת העומר והן בפרשת שתי הלחם חוזר הצירוף "לִפְנֵי ה'":
יא וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה'.
כ וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם (- את שני כבשי השלמים) עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים
תְּנוּפָה לִפְנֵי ה'.
והנה, אנו מוצאים צרוף זה אף בדיני חג הסוכות הארצישראלי:
מ וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר....
וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים.[27]
4. בחג השבועות לא נכתב "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'", כפי שנכתב בכל שאר המועדים בפרשתנו, אף שקרבן המוסף של חג זה מפורש בפרשת המוספים שבספר במדבר (כ"ח, כו-לא). אף בחג הסוכות הארצישראלי לא נזכר האשה לה'. סיבת הדבר, שהבאת קרבנות המוספים אינה דין מיוחד לארץ ונהגה גם במדבר[28].
בעיוננו לפרשת אמור, סדרה ראשונה, "ממחרת השבת", סעיף ד, עמדנו על המשמעויות של קביעת יום ראשית הקציר לט"ז בניסן על ידי התורה שבעל פה. ניתוח ההקבלות בין שתי המחציות של פרשת המועדות עשוי ללמדנו על משמעות נוספת של קביעה זו: כשם שבמחצית השנייה מהווים הפסוקים לט-מג מעין מהדורה ארצישראלית של חג הסוכות המדברי, שנדון לפני כן בפסוקים לג-לו, כך מהווים הפסוקים ט-כב במחצית הראשונה מעין מהדורה ארצישראלית של חג הפסח המדברי, שנדון לפני כן בפסוקים ד-ח. יום הנפת העומר - ראשית הקציר - אינו אלא היבט חדש של חג המצות, המתבטא עם הכניסה לארץ; ואף חג השבועות אינו עתה אלא מעין עצרת של חג הפסח[29].
[1]. בשמות י"ב נכתבו דיניהם של פסח מצרים ופסח דורות, וכן דיניו של חג המצות; בשמות כ"ג, יד-יח ישנו ציווי על שלושת הרגלים ועל מצוַת הראיון שיש בהם, ופרשה זו חוזרת בהבדלים קלים בשמות ל"ד, יח-כה לאחר חידוש הברית; בויקרא ט"ז נכתב הציווי על עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים, ובסוף הפרק (כט-לד) באים דיני יום הכיפורים; בויקרא כ"ג באה פרשת המועדות העיקרית שעליה נדון בעיון זה; בבמדבר ט', א-יד נכתבה פרשת פסח שני; בבמדבר כ"ח-כ"ט נכתבו דיני המוספים של כל המועדים כסדרם; בדברים ט"ז באים דיני שלושת הרגלים, תוך הדגשת זיקתם אל "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ".
[2]. ושוב מצהירה הפרשה על מטרתה בפסוק ד: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם", וכן לקראת סיומה, בפסוק לז: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה'...".
[3]. המדרש הזה מופיע על הפסוק (דברים ט"ז, א) "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (מהדורת א"א פינקלשטין עמ' 185), שממנו למדו חז"ל את חובת עיבור השנה כדי שפסח יחול בחודש האביב, ומכאן כתב המדרש שפרשה זו נכתבה 'מפני העיבור'. הגרסה 'מפני העיבור' היא גרסת רד"צ הופמן (ראה בהערה שם לשורה 14), ואילו בכמה כתבי יד נאמר 'מפני הציבור'.
בהערה לשורה 12 שם מעיר המהדיר כי מאמר זה חסר בכמה כתבי יד של הספרי, ונראה שאינו מעיקר הספרי אלא מן המכילתא לספר דברים.
[4]. מלבד פרשות המסורה 4 ו6-, שהן סתומות, כל שאר הפרשות הן פתוחות.
[5]. ראה בעיונים לפרשות משפטים, תרומה, כי תשא, שמיני ואחרי מות מן הסדרה הראשונה, ובעיונינו לפרשות תרומה (סעיפים ג וְ-ה), תזריע-מצורע (בנספח) וכי תצא מסדרה זו.
[6]. הקשר בין מועדי המחצית הראשונה מתבטא גם בקרבן המוסף שלהם, כפי שיש ללמוד מפרשת המוספים (במדבר כ"ח-כ"ט): בכל ימי חג המצות ובחג השבועות ישנו קרבן מוסף אחד: שני פרים, אַיִל אחד ושבעה כבשים, ובנוסף - שעיר חטאת (שם כ"ח, יט; כז). אף מועדי המחצית השנייה - אם נוציא מן החשבון את חג הסוכות, היוצא דופן בקרבנות המוסף שלו מכל מועדי השנה - שווים בקרבן המוסף שלהם: בראש השנה, ביום הכיפורים ובשמיני עצרת יש להקריב פר אחד, אַיִל אחד ושבעה כבשים, ובנוסף - שעיר חטאת (שם כ"ט, ב; ח; לו).
[7]. על חלוקת פרשיית המועדות לשתי מחציות על בסיס הנוסחה החותמת "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" ועל בסיס סמיכות הזמן בין המועדים שבכל מחצית עמד כבר הרב הופמן בפירושו לספר ויקרא, עמ' צד, כאשר ניסה להוכיח את אחדות הפרשה כנגד המבקרים המפרידים בין חלקיה.
[8]. היתר מלאכת אוכל נפש במועדים מפורש בשמות י"ב, טז, ביחס ליום הראשון וליום השביעי של חג המצות: "אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם". הרמב"ן בפרשתנו (פסוק ז) מבאר כי מלאכת אוכל נפש אינה 'מְלֶאכֶת עֲבֹדָה' אלא 'מלאכת הנאה'.
[9]. למעט יום אחד הנידון בה - יום הנפת העומר ממחרת השבת, שאינו מקרא קודש ואינו אסור בעשיית מלאכה.
[10]. מונחים אחרים כגון "שַׁבָּתוֹן", "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" או "בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם" חוזרים בחלק מן הימים, אך לא בכולם.
[11]. הקשר בין שני מועדים אלו נרמז גם בכתוב בראש פרשת יום הכיפורים (פסוק כז): "אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה...". המילה "אך" ייתכן שרומזת לקשר לדברים הקודמים - ראה ראב"ע ורמב"ן לפסוק זה.
[12]. זוהי שאלת הספרא אמור פרשתא ט, ז. תשובת הספרא ורש"י היא: "ללמדך, שכל המחלל את המועדות - מעלין עליו כאילו חילל את השבתות, וכל המקיים את המועדות - מעלין עליו כאילו קיים את השבתות". תשובה זו מדגישה את היניקה שיונקים המועדות מקדושת השבת, שהיא קדושת הזמן העיקרית.
[13]. הבחנה זו בין שבת למועדים באה לידי ביטוי בחתימת הברכות המיוחדות להם, כפי שמסבירה הגמרא במסכת פסחים קיז ע"ב:
אמר רבא: אשכחתינא לסבי דפומבדיתא דיתבי וקאמרי: בשבתא, בין בצלותא בין בקידושא - 'מקדש השבת'; ביומא טבא בין בצלותא ובין בקידושא - 'מקדש ישראל והזמנים';... טעמא... שבת דקביעא וקיימא, בין בצלותא ובין בקידושא - 'מקדש השבת'; יומא טבא, דישראל הוא דקבעי ליה דקמעברי ירחי וקבעי לשני - 'מקדש ישראל והזמנים'.
ובתרגום לעברית: "אמר רבא: מצאתי את זקני פומבדיתא שישבו ואמרו: בשבת - בין בתפילה בין בקידוש [חותם את הברכה] 'מקדש השבת'; ביום טוב - בין בתפילה בין בקידוש - 'מקדש ישראל והזמנים'... והטעם: שבת, שהיא קבועה וקיימת - בין בתפילה בין בקידוש 'מקדש השבת'; יום טוב - שישראל הם שקובעים אותו, שהם מעברים חודשים וקובעים את השנים [אם יהיו מעוברות] - 'מקדש ישראל והזמנים' ".
כוונת מטבע הברכה "מקדש ישראל והזמנים" היא אפוא: מקדש ישראל, שהם מקדשי הזמנים.
[14]. א. הציטוט הראשון שבדברי הספורנו, מפסחים קיז ע"ב, אינו כבגמרא שבידינו. ראה בהערה הקודמת.
ב. הדרשה במסכת ראש השנה היא דרשתו של ר' עקיבא לפני ר' יהושע, המבוססת על שלושה פסוקים בפרשתנו שבהם התיבה 'אוֹתָם' כתובה בכתיב חסר, וניתן לקראה 'אַתֶּם': (ב) "מוֹעֲדֵי ה'אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ"; (ד) "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם"; (לז) "אֵלֶּה מוֹעֲדֵיה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ".
[15]. אפשר לנסח את דברי רמב"ן בדרך שונה: ניתן היה לחשוב, שכיוון שימי המועדים הם מקראי קודש האסורים בעשיית מלאכה (וחלקם אף קרויים "שבתון") - תיעקר שבת מהם; קא משמע לן שלא כן, אלא שבת במקומה עומדת. הוה אמינא דומה לזו הוזכרה במסכת הוריות (ד ע"ב), ולפיה היינו עלולים לחשוב ששבת תיעקר בשנת שמיטה, שאסורה ממילא בחריש ובקציר. המשמעות המעשית של דברי רמב"ן (שהייתה הוה אמינא ששבת החָלָה במועד תהיה מותרת בעשיית מלאכת אוכל נפש) היא אותה משמעות.
[16]. הדברים הבאים הם הרחבה של מה שכתבנו בעיון לפרשת כי תשא מן הסדרה הראשונה, בסוף סעיף א3. בעיון ההוא התייחסנו לפסוקים המְצַּוים על שמירת השבת שבספר שמות בלבד, וכאן אנו דנים גם על פסוק ג בפרשתנו על רקע כלל הפסוקים המגדירים את השבת בתורה.
[17]. שמות כ', ח-ט: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ, וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ"; שם כ"ג, יב: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת"; שם ל"ד, כא: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת"; דברים ה', יב-יג: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ, וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ". וראה גם שמות ט"ז, כו: "שֵׁשֶׁת יָמִים תִּלְקְטֻהוּ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת...".
[18]. כוונת הפסוק בשמות ל"א, טו כאוסר את עשיית המשכן בשבת נתבררה באריכות בעיון לפרשת כי תשא, סדרה ראשונה, סעיף א.
[19]. הדברים מובאים בספר 'דברי אליהו' לפרשת אמור (עמ' כט), והם לקוחים מן הספר 'אהל יעקב', כמצויין שם.
[20]. וראה עוד פירושים בעיונה של נחמה ליבוביץ "מתנות עניים", 'עיונים בספר ויקרא' עמ' 360-355.
[21]. דיון על כך עם כמה וכמה דוגמאות נמצא בעיוננו לפרשת תצוה (סדרה ראשונה), עמ' 247 הערה 22.
[22]. הן בדבר ה' אל משה והן בדבר משה לזקני ישראל קיימת הבחנה בין הציווי הנוגע לעת הזאת (א-יג; כא-כג) לבין הציווי הנוגע לדורות מעת הכניסה לארץ (יד-כ; כד-כז).
[23]. הדיון בפסח שני קשור לאירוע שאירע בשעתו, בשנה השנייה ליציאת מצרים. הציווי בפסוק י מבאר: "אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם (- כעת, במדבר) אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם...".
[24]. בשלושת הפסוקים הללו נזכרו דינים שונים הקשורים בעבודת יום הכיפורים, הנוגעים אל המחנה ואל היציאה אל מחוץ למחנה. כלומר: עבודה זו מיועדת לתקופת המדבר. בפסוקים האחרונים שבפרק זה נזכר כמה פעמים כי עבודה זו היא "לחֻקת עולם".
[25]. בראש הציטוט כתב הרב הופמן "כנראה המצווה של ישיבה בסוכה ניתנה לדורות באי הארץ, ולכן באה בהוספה מיוחדת". ובהערה 200 שם כתב: "בשם 'חַג הַסֻּכּוֹת' משתמש כאן הכתוב (- בפסוק לד) על שם העתיד, שעתידים לקרוא את החג בשם 'סוכות' ".
על דבריו יש להעיר: אין מניעה לחשוב שישראל נצטוו לשבת בסוכות כבר במדבר, ועל כן התורה מתארת את החג כבר בפסוק לד כ"חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה' ". כמובן, טעם הישיבה בסוכות בתקופת המדבר אינו יכול להיות מה שנאמר בפסוק מג - "לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם...". אך למצוות התורה - גם לאלו שהתורה עצמה מנמקת אותן - יכולים להיות טעמים שונים. לפיכך ייתכן שמצוה הנראית לנו קשורה באירוע היסטורי מסויים, נתקיימה עוד לפני אותו אירוע. כך נצטוו ישראל לאכול את קרבן הפסח על מצוֹת (שמות י"ב, ח) עוד בטרם יצאו ממצרים ובטרם אפו את הבצק "עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ" (שם י"ב, לט).
[26]. מפשט המקרא נראה שלא רק מצוות הנפת העומר והבאת שתי הלחם הן מצוות החלות בארץ, אלא שגם עצם הימים שבהם מביאים קרבנות אלו לא נהגו כלל במדבר. הרי חג השבועות תלוי כולו בספירת חמישים יום מאז הנפת העומר, וכשאין יום הנף - לא יכול להתקיים גם חג השבועות! ועוד: לוּ היה חג השבועות נחוג במדבר, היינו צריכים למצוא שני ציוויים על חג כזה, כשם שהדבר בחג הסוכות!
אולם לא כך היא דעתו של הרב הופמן בעמ' פט (ושוב בהמשך, בעמ' קנט). לדעתו, נתקיים חג השבועות במדבר והובאו בו קרבנות המוסף הכתובים בספר במדבר. הוא סומך את דעתו על דברי ר' שמעון במשנה במנחות (פ"ד מ"ג): "כל האמור בחומש הפקודים (- קרבנות המוסף) קרב במדבר, וכל האמור בתורת כהנים (- קרבנות העומר ושתי הלחם) לא קרב במדבר". בדבריו אלו מכוון ר' שמעון לחלוק על דעת בן ננס, הסובר כי "כשהיו ישראל במדבר ארבעים שנה קרבו (- בחג השבועות) כבשים (- של שלמי ציבור הקרבים עם שתי הלחם) בלא לחם".
הרב הופמן מסיק כי "במשנת מנחות פ"ד מ"ג מסכימים כל התַּנאים, שבני ישראל חגגו את חג השבועות גם במדבר" (עמ' קנט), וש"לדברי חכמינו, במדבר, לא זו בלבד שנתקיים חג השבועות, אלא הובאו בו אותם הקרבנות שרשומים בספר במדבר" (עמ' פט).
אולם באמת אין הכרח להסיק זאת מדברי ר' שמעון (אלא רק מדברי בן ננס): ר' שמעון מביא כלל ידוע, שחלקו השני - "כל האמור בתורת כהנים לא קרב במדבר" - מפקיע מדעתו של בן ננס. חלקו הראשון של כלל ידוע זה - "כל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר" - אינו שייך כלל למחלוקת זו, והובא אגב גררא כדי להבהיר את ההבחנה בין שני סוגי הקרבנות. ר' שמעון לא התכוון בהבאת הכלל הזה לחוות דעה על קרבנות המוסף של חג השבועות - אם קרבו במדבר אם לאו. דבר זה לא נידון שם כלל. ואמנם אף קרבן המוסף של חג השבועות בחומש הפקודים זמנו הוא "וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' " (כ"ח, כו) - ודבר זה נתקיים רק בארץ. לשון הכלל שהביא ר' שמעון היא כללית, ומתייחסת לקרבנות המוסף של כל המועדים, שאכן קרבו במדבר, באותם ימי מועד שנהגו בו.
אמנם מן הברייתא המובאת בגמרא בהקשר למשנה זו במנחות מה ע"ב משמע יותר כדברי הרב הופמן, אך גם משם אין ראיה גמורה.
[27]. א. הקבלה זו מעלה על הדעת שיש קשר בין הנפת העומר והנפת שתי הלחם לבין לקיחת ארבעת המינים והשמחה בהם לפני ה'. אמנם, שתי המצוות הראשונות מוטלות על הציבור כולו ואילו זו השלישית היא חובת כל פרט; אך נראה שיש מן המשותף בין כולן: בשלושתן מדובר בפעולה הנעשית "לִפְנֵי ה' ", והמבטאת הודיה על עונות השנה המתחלפות: ראשית הקציר וסיומו - העומר ושתי הלחם, והאסיף - לקיחת ארבעת המינים (וראה טעמו של הרמב"ם במורה הנבוכים שהובא בסעיף הקודם). אפשר שדמיון זה הביא לכך שאף את ארבעת המינים תקנו חכמים "להניף" לפני ה' - לנענעם באמירת ההלל (משנה סוכה פ"ג מ"ט).
ב. נציין, כי על פי תפיסת חז"ל (סוכה פ"ג מי"ב) אף בפסוק האמור ביחס לחג הסוכות כוונת הביטוי "לִפְנֵי ה' " היא למקדש.
[28]. אמנם, לדברינו בהערה 26 לא נהג כלל חג השבועות במדבר, ואם כן גם קרבן המוסף שלו לא נעשה במדבר. אולם עצם הדין של הקרבת מוסף אינו דין מיוחד לארץ, ועל כן לא נזכרה הקרבת אשה בדיני החג הזה בפרשתנו, העוסקת בדיניו הקשורים לארץ.
[29]. תפיסה זו של חג השבועות כ"עצרת" של פסח, אפשרית כמובן רק כאשר קיים פער זמן קבוע ביניהם. אולם על פי הבייתוסים הרי יכול חג השבועות לחול בין חמישים ואחד לחמישים ושישה ימים לאחר יום טוב ראשון של מפסח (מנחות סה ע"ב).
כנראה שכדי להדגיש דבר זה, ולהוציא מלבם של צדוקים ובייתוסים, מכנים חז"ל את חג השבועות בתמידות "עֲצֶרֶת", אף שבתורה קרויים כך רק שביעי של פסח ושמיני של סוכות. וכבר הרגיש בכך אחד מחכמי הקראים בימי הביניים - אהרן בן אליה ניקומודיה (ביזנטיון המאה הי"ד) - וכתב בספר המצוות שלו, המכונה 'גן עדן' (עניין חג השבועות פרק שביעי): "ובעלי הקבלה קראוהו 'עצרת' שלא כדין גזרת התורה... והמון העם גם כן נמשכו בזו הקריאה. ולא כן האמת, כי לא נקרא עצרת אלא שביעי עצרת של חג המצות ושמיני עצרת". התנגדותו של מחבר קראי זה מגלה את כוונת חז"ל בהעניקם את השם 'עצרת' לחג השבועות.