שאול בעין-דור

 "לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת,

 

הגזירה הנחרצה שיצאה מפי שמואל הנביא - "מחר אתה ובניך עמי" (שמואל א כח, יט) - הכתה את שאול בפחד משתק והפילה אותו מלוא קומתו ארצה; ואילו דבריה הטובים ומאכליה השופעים של בעלת האוב חיזקוהו ואימצוהו והעמידוהו על רגליו. והרינו תמהים לנוכח חלוקת התפקידים הזאת שבין נביא ה', שבצדקתו לא דבק רבב, לבין בעלת האוב, האישה החוטאת שדינה מוות. הוא התרעם על שאול על שהרגיזו ממנוחתו, והטיח בפניו בלא רחם את מלוא אשמתו וכובד עונשו, ואילו היא סיכנה את חייה בשלב הראשון של הסיפור, בהיענותה לבקשתו, ובשלב השני הייתה לו לבעלת בית רחומה, מכנסת אורחים טובת עין וטובת לב. מהו פשרו של האיזון הסיפורי המפתיע שבין שתי הדמויות הללו, אשר התנהגותן במישור האנושי כה שונה ממה שניתן היה לצפות מהן על סמך מעמדן הדתי?

 

הסיפור פותח במצג מורחב (פס' ג-ז), הכולל גם תיאור תמציתי של מצב העניינים ערב הקרב בגלבוע. אופן מסירת העובדות - אשר שזורים בה חדירה לנפשו הנחרדת של שאול (פס' ה) ודו-שיח קצר בעניין חיפוש בעלת אוב ומציאתה המיידית (פס' ז), נועד לעורר בלב הקורא אהדה מסוימת כלפי המלך במצוקתו ומעין הבנה לגבי המעשה החריג שהוא עומד לעשות. שאול הכרית ביזמתו שלו את האובות והידעונים מהארץ, וברי שדבר זה נזקף לזכותו. הפלשתים מגייסים את צבאם וחונים במערך התקפי בשונם שבלב עמק יזרעאל, ומלך ישראל נענה לאתגר, מגייס את כל העם וחונה לעומתם במורדות הצפוניים של הגלבוע. לנוכח יתרון כוחם של הפלשתים חרד לבו מאוד, חרדה שהתעצמה כאשר התברר לו שכל הדרכים לדרישה בה' נחסמו בפניו. וכך הוא מחליט מאונס לדרוש אל המתים באמצעות בעלת אוב, אשר שרדה מן ההכרתה השיטתית. והריהו מודיע לעבדיו על רצונו ללכת אליה, ככל הנראה משום שלא ייתכן להביאה למחנה מחמת הבושה.

 

הסיפור גופו מתרחש כולו בביתה של בעלת האוב, ומתחלק לשלוש סצנות, המובחנות זו מזו בבירור רב על ידי החילופים בנפשות הפועלות: שאול ובעלת האוב (פס' ח-יד); שאול ורוחו של שמואל (טו-כ); ושוב: שאול ובעלת האוב (כא-כה). בסצנה הראשונה מתוארים מאמציו הנואשים של שאול להפר את שתיקת האלוהים באמצעות טכניקה מאגית אסורה ("קסומי [קרי קסמי] נא לי באוב"). הסצנה פותחת בכלימת ההתגנבות וההתחפשות;[1] ממשיכה בהתכחשות שאול לדרכו בהישבעו לבעלת האוב בה',[2] שהיא לא תיענש אם תעבור על מצוות ה'; ומסתיימת בהשתחוויה עמוקה של שאול לפני הנביא, שבה הוא מוחל בשנית על כבוד מלכותו, ובלבד שיקבל מענה. לאחר הצלחה התחלתית זו, שהושגה במחיר כה רב, נוחל שאול בסצנה השנייה אכזבה מרה - מפי הנביא המועלה באוב הוא שומע רק שאשמתו כבדה ושעונשו נורא וקרוב. וכך הוא מובס בטרם קרב, בהיווכחו שידיעת העתיד גרועה בעבורו פי כמה מאי-ידיעתו. בסצנה השלישית חלה תפנית מפתיעה, כאשר שאול זוכה לחסד שלאחר ייאוש מידיה של בעלת האוב. באורח בלתי צפוי היא מעניקה לו חיזוק נפשי וגופני, המאפשר לו לחזור לנקודת המוצא של הסיפור. וכך מסתיימת הסצנה השלישית (פס' כה) על דרך מבנה המעטפת (אינקלוזיו) בהליכה לילית של שאול ושני עבדיו, כפי שנפתחה הסצנה הראשונה (פס' ח), אלא שהכיוון הפוך, ולב המלך חלל בקרבו.

 

אכן הנביא דוחה את שאול בשתי ידיים, ובעלת האוב מקרבת אותו בשתי ידיים, והניגוד הזה ביחסם כלפיו מובלט באמצעות הדומי הפורמלי שבדרך דיבורם אליו. שכן שניהם כאחד מטיחים כנגדו האשמות אישיות המנוסחות כולן כשאלות רטוריות הפותחות במלה למה. למשמע בקשתו של האלמוני מאשימה אותו בעלת האוב בכך, שבידעו אל-נכון את מעשי שאול בבעלות האוב הריהו מביא עליה במודע סכנת מוות:

 

 

וכאשר היא חושפת את זהותו האמיתית, היא זועקת בקול גדול:

 

 

על דרך זו פותח גם שמואל הנביא את דבריו אל שאול בהאשמה על שהחרידו ממנוחתו בארץ המתים:

 

 

וכאשר שאול מנסה בתשובתו להצטדק ולהסביר, הריהו חוזר ומטיח כנגדו שפנייתו אליו היא חסרת שחר מעיקרה:

 

 

ואולם ההאשמות שבפי בעלת האוב נובעות מפחד, ועוקצן פג לגמרי משהצליח שאול להבטיחה שלא יאונה לה כל רע; ואילו האשמותיו של הנביא נובעות מכעס, וכעסו לא שכך בעקבות דברי הצטדקותו של שאול, אלא, אדרבה, גבר.

 

ואכן, האשמותיו של הנביא תקפות ועומדות, קודם כול משום שהן חורגות הרבה מעבר לפגיעה האישית בשמואל: הדרישה אל המתים היא כשלעצמה "תועבת ה'" (דברים יח, יב), והעלאת נביא ה' באוב היא מעשה נתעב במיוחד, כפי שהשאיפה לכפות על ה' מענה בדרכי קסם טמאות (ויקרא יט, לא) היא אבסורדית.

 

ברם, על אף תוקפן האובייקטיבי של האשמות הנביא הריהן מנוסחות בלשון סובייקטיבית מובהקת: אני אינני ראוי שתרגיזני, ואתה אינך ראוי למענה אלוהים. הוא הדין לגבי הניסוח האישי הבוטה של גזר דינו של שאול -

 

 

ודומה שזיקתו הברורה של דיבור זה לשאלת הפתיחה "למה הרגזתני להעלות אתי" באה לכרוך באירוניה מרה את העלאתו הכפויה של שמואל לארץ החיים עם הצטרפותם של שאול ובניו אל שמואל בארץ המתים כבר למחרת. שמואל הוסיף, אם כן, את הפגיעה בו לחטאותיו של שאול, ובכך הוא תרם לשבר הגמור שבא עליו. בסיומה של הסצנה הראשונה השתחווה המלך לנביא "אפים ארצה" (פס' יד), בקוותו לרצותו ולהניעו לסייע לו: ועתה, בסיומה של הסצנה השנייה, הריהו נופל "מלא קומתו ארצה" (פס' כ), בהיווכחו שגם הנביא מצדיק עליו את דינו הנורא. סנגורו המקווה נעשה קטגורו.

 

דברי ההצטדקות של שאול נועדו לא רק להמחיש עד כמה צר לו ועד כמה הוא זקוק להדרכתו של שמואל, אלא גם להציג את הדרך החריגה שבה הוא פונה אליו בצורה החיובית ביותר. להשגת משימה כפולה זו הוא נזקק לאמצעים רטוריים שונים. המצוקה הצבאית מוצגת כדוחקת יותר על ידי הדיבור על המלחמה בלשון הווה -

 

 

ואילו מצוקת אי-ההיענות מוצגת כחמורה אך כבלתי עקרונית על ידי הרמז שאין זו אלא תופעה חדשה:

 

 

ייתכן מאוד שהשמטת השאילה באורים, שהמספר הזכירה בפסוק ו, אינה נובעת מהמגמה לקצר בחזרות אלא נועדה למנוע אזכור מביך של רצח שמונים וחמישה כוהני נב, שכל אחד מהם היה "נשא אפוד בד" (שמואל א כב, יח).[3] בעזרת לשון נקייה שאול מבקש להעלים את אופייה המאגי של העלאת שמואל באוב, שכן הוא אומר באורח סתמי "ואקראה לך", לעומת הפועל הספציפי עלה, שכל גיבורי הסיפור נקטו עד כה (הוא עצמו, פס' ח, יא; האישה, פס' יא, יג; והנביא, פס' טו). גם את פנייתו לשמואל אין הוא מתאר בתור שאילה - כפי שעושים הן המספר (פס' ו) והן הנביא (פס' טז) - אלא הוא נוקט לגביה לשון "להודיעני מה אעשה", אשר ממנה משתמעת מעין התחייבות לעשות את אשר יודיענו הנביא. [ואם אמנם יש במלותיו אלה התייחסות מכוונת לדברי שמואל בעת שמשח אותו ברמה -

 

 

אשר שאול לא נשמע להם בגלגל, אזי הוא מחזק עתה באמצעות הרמיזה את התחייבותו לקיימם.]

 

אף שמידת הטשטוש וההתחמקות שבדברי הצטדקות אלה קטנה עד מאוד בהשוואה לדברי שאול בעימות שלו עם שמואל לאחר מלחמת עמלק,[5] הרי דומה שאותו שיעור של הונאה עצמית שעדיין נותר בהם הוא שעורר עליו מחדש את רוגזו של הנביא. אין זאת אלא כי בשאלתו הרטורית "ולמה תשאלני וה' סר מעליך ויהי ערך" (ר"ל צרך, או אולי כגרסת השבעים עם רעך) שמואל נאחז במלותיו של שאול "ואלהים סר מעלי" כדי לסתור ולהפריך את ניסיון ההרגעה של המלך ששתיקת השמים היא מקרית וזמנית. מה טעם, מטיח בו שמואל, לשאול אותי בדבר כוונות ה' לגביך, כאשר העובדה הגלויה שה' סר מעליך היא ביטוי נוסף לכך שהוא "ערך", רוצה לומר שמאס בך?! מאז ניצחונו המופלא של דוד בעמק האלה והינצלותו מכל המוקשים שהמלך שם בדרכו בקנאותו בו ידע גם שאול "כי ה' עם דוד" (יח, כח, והשווה כד, כ).

 

והרי שמואל עצמו אף אמר לו זאת מראש בהביאו אליו את דבר ה' על קריעת המלוכה מעליו בעקבות מלחמת עמלק (טו, כח). כבר אז נקט הנביא צורות קטל ("קרע ה'... היום ונתנה לרעך") כדי להטעים שמאיסת ה' בשאול היא סופית. ועתה הוא מפרש בשמו של דוד, הרע הנבחר, ונוקט צורות ויקטל ("ויקרע ה'... ויתנה לרעך לדוד" - פס' יז) כדי לחזור ולהבהיר שדבר ה' כבר נתקיים, אפילו עדיין לא נסתיים תהליך מימושו.

 

יתרה מזו: בדרך של מידה כנגד מידה הנביא מזהה את המצב הנוכחי ("הדבר הזה... היום הזה" - פס' יח) בתור העונש הצודק וההכרחי על חטא אי-ההישמעות במלחמת עמלק:

 

 

השימוש החוזר בפועל עשה מעיד, שזוהי תשובתו העקיפה על שאלת "מה אעשה": אי אפשר לעשות דבר כדי למנוע את האסון, משום שזהו המעשה שבו ה' גומל לך על שלא שמעת בקולו ולא עשית את מצוותו.

 

ושמא מובלעת בדבריו משמעות נוספת, הרמוזה בפועל שמע, הבא ברישא אך חסר בסיפא - על שלא שמעת בקול ה', אין הוא שומע לך היום, ככתוב: "ולא ענהו" (פס' ו), "ולא ענני" (פס' טו). ושמואל מסיים בבשורה הנוראה על הטוטליות של המפלה הצפויה מחר - מוות לשאול ובניו, תבוסה למחנה ישראל.

 

המלך, שנידון ליפול למחרת במלחמה (הפועל נפל חוזר בפרק לא ארבע פעמים: בפסוקים א, ד, ה, ח), נפל חסר אונים על הארץ. חולשת הרוח, מחמת היראה הגדולה מדברי הנביא, הוחמרה בשל חולשת הגוף, מחמת ש"לא אכל לחם כל היום וכל הלילה" (פס' כ). העובדה שהמספר לא נקט לשון צום, ושהוא לא מסר על כך בתחילת הסיפור אלא כאן, על דרך ה"השלך לאחור", משמעה, ככל הנראה, ששאול לא גזר על עצמו צום של תחנונים ובקשת עזרה ממרום (כגון: שופטים כ, כו; שמואל ב יב, טז; אסתר ד, טז), ובוודאי לא צום של תשובה וכניעה לפני ה' (כגון: שמואל א ז, ו; מלכים א כא, כז; יואל ב, יב).[6] מכאן שהימנעותו מאכילה לא הייתה אלא פועל יוצא של צרת נפשו ערב הקרב בפלשתים (בדומה למה שמסופר על יהונתן בניסוח דומה: "ולא אכל ביום החדש השני לחם, כי נעצב אל דוד, כי הכלמו אביו" - שמואל א כ, לד; והשווה שם א, ז). לפיכך אין לראות בה אקט דתי - אשר מעיד שהבין את חומרת מצבו, אך הושב ריקם על דרך "כי יצמו אינני שמע אל רנתם" (ירמיה יד, יב; והשווה ישעיה נח, ה) - אלא מעשה פסיכולוגי, החוזר ומעיד על גודל סבלו. מי שלא היה מסוגל לאכול מחמת הפחד מפני מה שצופן למענו העתיד, איך יטעם עתה דבר כשהעתיד נתגלה לו בכל מוראותיו?

 

חלקו של שמואל בסיפור תם, אך היעלמותה של רוחו אינה נמסרת במפורש. על הקורא להסיק זאת מן העובדה המפתיעה, שהעזרה למלך ישראל, השוכב מיואש ומותש על הארץ, אינה ניתנת בידי שמואל הנביא אלא בידי בעלת האוב. סביר להניח שהמלים "ותבוא האשה אל שאול" (פס' כא) באות לומר, שהיא נעדרה מן החדר בזמן הופעת שמואל, ולפיכך היא לא שמעה את דבר הנביא למלך (אם כי ניתן אולי לבארן גם בהוראה הנדירה של "ניגש אל", כמו בשופטים ג, כ). על כל פנים ברי שהמספר מוצא לנחוץ למסור גם איך נראו הדברים מנקודת מבטה - "ותרא כי נבהל מאד" (פס' כא) - כדי ללמדנו שבגשתה לעזור לשאול היא מונעת על ידי מראה עיניה, על ידי הבנתה לנפשו המבוהלת ועל ידי הזדהותה הספונטנית עם סבלו. ואכן, היא היטיבה להבין (כמוה כמלאך ה' שהחזיר את אליהו הנביא לחיים בשכבו בודד ומובס תחת רותם אחד וביקש את נפשו למות [מלכים א יט, ד-ז]), שהצעד הראשון חייב להיות סעידת הגוף. ואולם המלאך יכול היה לצוות על הנביא "קום אכול", ולאשש את הצו על ידי מעשה נסים, המוכיח בעליל שבעיני השמים אליהו אכן טוב מאבותיו, ואילו בעלת האוב צריכה הייתה להיזקק לכוח שכנוע רב כדי ששאול יאות לאכול.

 

אלא שמעתה אין היא מדברת עוד כבעלת אוב, הנוהגת חירות יתרה בפונים אליה, אלא כבעלת בית רגילה המתייחסת ביראת כבוד רבה אל האיש רם-המעלה שבא בצל קורתה. היא מחזירה לשאול שמץ מכבוד מלכותו בנקטה פעמיים רצופות לשון ענווה שפחתך; וכדרכם של מכניסי אורחים רחבי לב (אברהם - בראשית יח, ג; לוט - שם יט, ג; אבי הפילגש - שופטים יט, ו-ח) היא מציגה את ההיענות להזמנה כחסד שגומל האורח עם המארח. אך כדי להבטיח שהוא אמנם יאות לעשות עמה חסד זה הריהי מוכיחה לו על דרך מידה כנגד מידה שזוהי בעצם חובתו, בחינת גמול על מה שעשתה היא קודם לכן למענו. ואלה דבריה:

 

 

מחציתו הראשונה של הטיעון הזה הגיונית מאוד: אני שמעתי בקולך, ובתמורה הואל-נא עתה לשמוע בקולי. ואילו מחציתו השנייה נשענת יותר על דומי המלים מאשר על אנלוגיה הגיונית: בהישמעי לדרישתך שמתי נפשי בכפי (רוצה לומר סיכנתי את חיי), ועתה הישמע-נא אתה לי ואפשר לי לשים לפניך פת לחם (רוצה לומר לערוך לפניך שולחן; השווה בראשית מג, לא-לב). הטיעון הזה לקוי, לכאורה, משום שיש בו הן חוסר סימטריה מרהיב - היא נתנה בעבר, וכתמורה היא מבקשת לחזור ולתת בהווה - והן חוסר פרופורציה נדיב: היא נתנה דבר גדול עד מאוד, וכתמורה היא מבקשת דבר פעוט.

 

ברם, לא זו בלבד שבחולשות הגיוניות אלה טמון סוד קסמם המשובב של דברי בעלת האוב, אלא שמבעד לקישור המילולי ולהיקש המופלג מוצנעת האמת הפשוטה, שאין מדובר כאן בהגשת סעודה לאורח אלא בהשבת אדם לחיים. יתר על כן, בהגזמותיה הרטוריות מובלעת הטענה האמתית, שמכוח נכונותה לסכן את חייה למענו היא קנתה לה מעין זכות על חייו.[7]

 

בעלת האוב מסיימת את דברי העקיפין שלה בטענה ישירה, הנוגעת בגלוי ובמפורש לתועלתו של שאול: "ואכול, ויהי בך כח כי תלך בדרך" (פס' כב). כפי שמלאך ה' הבהיר לאליהו הנביא, שחייו עדיין לא הגיעו לסופם ("קום אכל, כי רב ממך הדרך", מלכים א יט, ז), כך מבהירה היא לשאול המלך, שאין הוא יכול לסיים את חייו בשכבו על הארץ בבית בעלת האוב; שאין לו שום ברירה אלא להתחזק פיזית ונפשית, כך שיוכל להמשיך בדרכו. שאול הגיב בעיקשות של מיואשים - "לא אכל" (פס' כג) - ורק אחרי הפצרות נוספות של שני עבדיו ושל האישה - שהמספר אינו מפרטן, אל-נכון כדי ללמדנו שכוחן היה בריבוין ולאו דווקא בתוכנן - הוא היה מסוגל לאזור את שארית כוחותיו, להתרומם מן הארץ ולשבת על המיטה.

 

עתה ניתנה לבעלת האוב ההזדמנות להוכיח, שהיא לא רק חכמת-לב ומיטיבת דבר כאביגיל וכאישה התקועית, אלא גם מכניסת אורחים כאברהם, שאמר מעט ועשה הרבה, ובמהירות רבה. אך לאברהם היה מקנה רב (ככתוב: "ואל הבקר רץ אברהם, ויקח בן בקר רך וטוב", בראשית יח, ז), ואילו היא דמתה יותר לרש בעל הכבשה האחת שבמשל נתן הנביא. והריהי שוחטת בזריזות את עגל המרבק היחידי שעמה בבית ואופה בחיפזון מצות, למען לא יצטרכו אורחיה להמתין שעה ארוכה ולמען יוכלו לשוב לדרכם בחסות החשיכה, כפי שבאו.

 

לנוכח טובה השופע של בעלת האוב חוזרות ועולות בלב הקורא שתי תמיהות לגבי התנהגותו הקשוחה של נביא ה'. האחת, מדוע הוסיף שמואל את הפגיעה האישית בו על חטאותיו של שאול, אבל נמנע מלהוקיע את עצם ההעלאה הגרוטסקית של נביא ה' באמצעות בעלת אוב? והשנייה, מדוע לא גילה שמואל שום אהדה ורחמים כלפי שאול ולא ריכך את דבריו, כדי שהמלך לא ייפול לנגדו על הארץ מכובד האשמה והייאוש? התשובה הראשונית לשתי שאלות אלה היא, שכל זה אכן מצוי בסיפור, משום שכל מה שהחסיר שמואל נתמלא על ידי המספר מכאן ועל ידי בעלת האוב מכאן.

 

אילו הוכיח שמואל את שאול על הדרישה אל המתים, ובעקבות זאת היה מסרב לענות על שאלתו לגבי העתיד, אפשר שהתנהגותו הייתה תואמת יותר את ציפיותינו, אך הסיפור היה בעליל עשיר פחות ומורכב פחות. בשתי שאלותיו "למה הרגזתני" ו"למה תשאלני" הביע שמואל את אכזבתו המרה מן המלך, שלא השכיל להבין ולקבל את המסר הברור העולה מתוך השתיקה הנחרצת של האל. הנביא מגנה במלים מפורשות את השאיפה הנואלת לכפות על ה' מענה, אך משאיר את הוקעת הדרך שבאמצעותה נעשה הדבר ללשון המעשים של העלילה. בסצנה הראשונה שאול מרגיע את בעלת האוב המפוחדת בשבועה "חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה" (פס' י), ואמנם בסמכותו להבטיח לה שהיא לא תיענש בדיני אדם על הדרישה אל המתים. אך הקורא תמה: האין המלך, שהסיר את האובות והידעונים מן הארץ, צריך לחשוש פן יקרהו עוון בדבר הזה בדיני שמים?

 

ואכן, בסצנה השנייה, כאשר עצם ההצלחה בהעלאת שמואל באוב הייתה לו לרועץ, והוא כרע תחת המשא הכבד של ידיעה על-טבעית הסותמת כל פתח לתקווה, נוכח גם שאול לדעת, שהדרישה אל המתים הוסיפה עוון על עוונותיו. שום תוכחה מפורשת מפי הנביא לא הייתה מבהירה לו את חומרת העוון הזה כמו העונש המיידי שהשתלשל ממנו במישרין - מענה נבואי הגרוע עשרת מונים משתיקת האל, וודאות גמורה הגרועה עשרת מונים מכל הספקות והפחדים.

 

ברם, מדוע זה איפשר הנביא לאישה החוטאת והמחטיאה לשמש מייצגת יחידה של מידת הרחמים בפרשה הזאת? דומה שהתשובה על כך היא, שיחסו הקשוח כלפי שאול אכן מתבקש מחובתו הנבואית כמייצג נאמן של מידת הדין. שמואל המועלה באוב יודע בבירור גמור את מה שעתיד להתרחש למחרת, והריהו מדבר ופועל מכל הבחינות כנביא חי. תפקידו בשעה הרת גורל זו אינו רק להודיע את הדין הנורא שנגזר בשמים, אלא גם להצדיקו באוזני הנידון (ובאוזני הקוראים לדורותיהם). כוח השכנוע של צידוק דין זה תלוי בעיקר בטיב הטיעון שבפי הנביא, אך גם במידת השתכנעותו העצמית. באורח פרדוקסלי יש לדעתו האישית משקל יחסי רב, דווקא משום שאין זו דעת עליון אלא תגובתו של בן-אנוש. מסיבה זו אין השליח האנושי של בית דין של מעלה רשאי לפטור עצמו מן השיפוט. משה, למשל, הצליח לשכך את חרון אפו של ה' בישראל על חטא העגל, אך בשברו את הלוחות בחרי-אף למראה העגל והמחולות הוא חזר ואישר בעל-כורחו את צדקתו העקרונית של דין השמים. יש אפוא משקל רב לעובדה, ששמואל נפגע באופן אישי מהעלאתו באוב, שהסנגור הנבואי נעשה שותף לקטגוריה האלוהית.[8]

 

מידת הדין מוסבת בעיקר על העבר, באשר היא מתייחסת למעשיו של הנידון, ואילו מידת הרחמים מוסבת בעיקר על ההווה, באשר היא מתייחסת לסבלותיו. בהתאם לכך חייב היה מצדיק דין השמים להסב את טענת מידה כנגד מידה על חטא שאול בעמלק, ואילו בעלת האוב רשאית הייתה להתייחס אך ורק לסיטואציה הנוכחית, ולהסב את טענת מידה כנגד מידה שבפיה על מה שעשתה היא זה עתה למענו של שאול, ועל מה שהוא חייב לעשות למענה בתמורה. אמת, לו חפצה בכך יכולה הייתה גם היא לשפוט את שאול על פי ערכיה שלה ולנטור לו איבה על שהכרית את בעלות האוב מן הארץ. אך היא חפה מכל נטייה כזאת, ומשבטחה בשבועתו ניאותה למלא את מבוקשו; ודומה שהקורא זוקף זאת לזכותה כבר בסצנה הראשונה. על אחת כמה וכמה עולה חין ערכה בעינינו בסצנה השלישית, כאשר היא פועלת מתוך היענות ספונטנית מלאה למה שראו עיניה ולמה שרחש לבה הטוב והרחום.

 

אמור מעתה: בניגוד גמור לספרות דידקטית ומורליסטית, הנאבקת בחטא על ידי השחרה מרבית של החוטא ועל ידי טיפוח של דחייה ועוינות כלפיו בלב הקורא, אין המספר המקראי חושש כלל להודות בפה מלא במידותיה המוסריות הנעלות של אישה שחל עליה דין "מכשפה לא תחיה" (שמות כב, יז). חטאה כבעלת אוב לחוד, וצדקתה כאישה רגישה ונדיבה לחוד.[9] נאמנות מרהיבה זאת לאמת החיים, למלאות ההוויה האנושית על מורכבותה, נפתוליה וריבוי פניה, נדירה למדי בסיפורת מגמתית. וזאת מכיוון שנאמנות זו אינה מתיישבת בנקל עם הדבקות באמונות ובדעות שהן מופשטות וכוללניות מעצם טבען. מכוח ויתור מסוים על ההשפעה הישירה והמיידית - שהיא משאת נפשה של סיפורת הטפתית - טבוע סיפורנו בחותם האמת. והודות לאמתות זו ילמד הקורא לשלול ולתעב את הדרישה אל המתים, ולהתחזק באמונתו שחובה עליו להיות תמים עם אלוהיו (דברים יח, יג), מבלי לבסס שלילה זו על ההנחה העובדתית (שהמציאות עלולה להפריכה), שכל בעלת אוב היא בהכרח מרשעת, הדורשת את רעתם של הפונים אליה. הודות לעיצוב הישר והנדיב של מידותיה הטובות של בעלת האוב מעין-דור יבין הקורא, שטוב-לבה אינו מחליש את ההתנגדות לדרישה אל המתים, אלא, אדרבה, מציב התנגדות זו, כראוי לה, על בסיסה העקרוני.

 

שלא כבספרות המורליסטית, שבדרך כלל אינה מתירה לעצמה לגלות רגישות לסבלו של החוטא הנלכד ברשת חטאיו, אין בסיפור שאול בעין-דור שמץ של שמחה לאידו. אדרבה, המספר שוקד על כך שהקורא ידון את המלך החוטא לכף חובה ועם זאת יזדהה עם מר גורלו של האיש שנקלע למצב שאין ממנו מוצא. הוא משיג זאת באמצעות האיזון בין הנביא, המצדיק את הדין בקשיחות, לבין האישה, המסייעת לנידון בעדינות.[10] אך מדוע אין המספר חושש פן יטיל טוב-לבה של בעלת האוב צל על דמותו של הנביא ופן תיחלש הצדקת דינו של שאול מחמת הביקורת שתעלה בלבנו כלפי קשיות-לבו של שמואל?

 

אין לבחון ולהעריך את מעשיו ואת גישתו של שמואל במנותק מפרשת מלחמת עמלק, המשמשת בבירור רקע לסיפורנו (כמובלט גם בדברי שמואל שבפסוק יח). ואכן, שם הגיב הנביא על גזר-דינו של שאול בזעזוע, במחאה, ובמאמץ הרואי להעביר את רוע הגזירה -

 

 

מלשון ויחר ניכר, שלא הייתה זו בקשת רחמים, אלא תביעה ליתר מתינות בדין.[11] ואכן, אף משלא נענתה תפילתו, וחייב היה לבשר למלך שה' ניחם על שהמליכו, עדיין לא היה לבו שלם עם גזר-הדין. רק התכחשותו של שאול לעובדות כהווייתן ולאחריותו כמלך הביאה את הנביא בהדרגה להזדהות פנימית עם צדקת גזר-הדין, הזדהות שמכוחה הגיע סוף סוף גם שאול להודאה בחטאו.)[12] הפיכת הסנגור הנבואי לקטגור התרחשה אם כן כבר אז, ובאשמתו המלאה של שאול, ולפיכך אין הקורא שותף לא לציפיותיו הנואשות של שאול מהעלאת שמואל באוב ולא לאכזבתו המרה מן הפגישה שהוא כפה על רוחו של האיש שכבר נואש ממנו בחייו (טו, לה).

 

הנביא אינו רשאי לשאת פנים בדין מתוך רחמים, משום שכל סטייה שלו משורת הדין תתפרש כקריאת תיגר על מאיסת ה' בבחירו. לעומת זאת אין רחמיה של בעלת האוב גורעים מאומה מתוקפו של גזר-הדין האלוהי ומצדקתו. לפיכך אין האיזון בסיפור זה יכול להיות פנימי (רוצה לומר בנפשו של שמואל), אלא הוא חייב להיות חיצוני (רוצה לומר בין גישותיהם המנוגדות של הנביא ובעלת האוב).

 

המיצוי המלא הן של מידת הדין והן של מידת הרחמים מושג בסיפורנו באמצעות חלוקת תפקידים "נקייה" בין שני הגיבורים. על אף הניגוד הקוטבי במעמדם הם יכולים להשלים זה את זה, משום שבמסגרת הסיפור אין שום קונפליקט ביניהם, ואין האחד גורע מפעולת זולתו. כאשר מופיעה רוחו של הנביא נעלמת בעלת האוב (וככל הנראה אין היא יודעת כלל מה אמר לשאול); וכאשר היא שבה ומופיעה נעלם הוא (מבלי להתערב לטוב או לרע במתן העזרה לשאול). כפי שהוא לא ביקש להכריע את המלך בהווה, כך אין היא מצילה אותו מן הצפוי לו בעתיד. וכך משלימים הם זה את זה גם בתודעתו ובתגובותיו של הקורא, והלה מגיע מכוח הזדהותו הנפרדת עם כל אחד מהם לצירוף אמתי של דחייה וקירוב, של צידוק-דין ואמפטיה.

 

איזון סיפורי בין נביא-אמת ובין דורשת אל מתים אפשרי רק מפני שבתפיסה המקראית הנביא הוא שליח ה', ולעולם לא נציגו. שלוחים רבים ושונים יש לאל, משום שמלבדו אין מי שיכול למלא את כל הפונקציות האלוהיות. ולפי שהנושא של הסיפור הוא דרכי ה' עם בריותיו, הפרספקטיבה של הסיפור רחבה יותר מזו של הנביא, ואמת הסיפור שלמה יותר מאמתו של הנביא. יתרה מזו: הקורא, שאינו נביא, אינו רשאי להזדהות עם שמואל בלבד ולהתעטף מתוך צדקנות באצטלה של עשיית דין נבואית; שכן בחינת צופה העומד מן הצד הוא יכול ואף חייב לעשות מה שנבצר מן הנביא עצמו - לראות ולחוש את הדברים מנקודת ראות גבוהה יותר, המקיפה בין השאר גם את תרומתה של בעלת האוב כשליחת האמפטיה האלוהית.[13]

 

מעבר למה שעושים בני-האדם מכוח חופש הבחירה שניתן להם הריהם משמשים גם כלי בידי ההשגחה, על דרך שהסביר יוסף לאחיו: "ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה, כי האלהים" (בראשית מה, ח). בדעת וביודעין החזירה בעלת האוב את שאול לחיים, והשיבה לו את כבודו העצמי ואת יכולתו לתפקד. ביודעין ובלא יודעין היא הצילה אותו מן הגרוע מכול - מכך שמותו היה מוצא אותו בביתה של בעלת אוב לבוש "בגדים אחרים" (פס' ח), תוך הפקרת צבאו. ומעבר למה שיכולה הייתה לדעת ולהבין היא אפשרה לו לתקן ביומו האחרון מה שקלקל במשך שנים רבות: תחת שימשיך לברוח מדבר ה' הוא יצעד במו רגליו אל מקום מימושו. המלך, שפחדי-שווא השיאוהו לחולל פשעים חמורים, ילך לקראת מותו הוודאי בגבורת מיואשים נעלה, בידעו שאף על פי שדינו כבר נחרץ עדיין נכון לו מבחן עליון - למות על משמרתו בראש צבאות ישראל.[14]

 

פרשת שאול בעין-דור פותחת בהתחפשות המלך ובהתכחשותו לערכיו, והיא מסתיימת בשיבתו אל זהותו האישית ואל עצמותו כמלך ישראל. הודות למידת הרחמים שנתלוותה למידת הדין ניתן לאנושיותה של בעלת האוב ולגבורתו של שאול להאיר את חשכת לילו האחרון.

 

 

 

* תרגום אנגלי של מאמר זה נתפרסם בתוך:Prooftexts 8 (1988), pp. 159-171

---