ורחמיו על כל מעשיו
(למשמעותו של ספר יונה)
מחבר: לאה פרנקל
מתוך: מעיינות
תוכן המאמר:
מדוע קוראים את ספר יונה כהפטרה במנחה ביום הכיפורים? במאמר ניתנת תשובה על פי דרכו של פרשן המקרא ר' יהושע אבן שועיב מהמאה ה- 14.
[1]הפטרת מנחה ביום הכיפורים היא היחידה מהפטרות מנחה, שחז"ל לא רק הורו את עצם קריאתה, אלא גם קבעו עליה כי היא ספר יונה. ("ובמנחה קורין בעריות ומפטירין ביונה" (מגילה לא ע"א). חכמינו לא פירשו את הטעם לקריאת ההפטרה, מסתבר מפני שהטעם ידוע היה. גם רש"י, "פרשנדתא", אינו נותן טעם לדבר. ואולם תלמידו, ר' שמחה בן שמואל (במחצית השנית של המאה הי"א), מנמק את קריאתו של ספר יונה כהפטרה במנחת יום הכיפורים, בהצביעו על רעיון התשובה המתבטא בספר: "והשלישי מפטיר ביונה משום תשובת אנשי נינוה"[2]. אכן זהו הטעם הרווח בדברי הפוסקים: "לפי שיש בו גודל כוח התשובה"[3], והוא גם הטעם המקובל על העם. בספר "אבודרהם" מוזכר טעם נוסף: "ללמד לבני העולם שאין אדם יכול לברוח מפני השם" (אבודרהם השלם, (רש"א ורטהיימר), ירושלים תשי"ט, עמ' רפז), נימוק זה מובא גם ע"י אחדים מחכמי ההלכה המאוחרים (אורח חיים שם, שם: "באר היטב" ו"משנה ברורה"). ובכן, לפי בעלי ההלכה מתכוונת קריאתו של ספר יונה ביום הכיפורים לשמש הדרכה לאדם מישראל בהליכותיו: לדעת אחרים כהבטחה, לדעת אחרים כאזהרה.
שונה היא תפיסתו של ר' יהושע אבן שועיב (במחצית הראשונה של המאה הי"ד). בהיותו איש האגדות - שהן מצד אחד עינוגו של מקרא, ומצד אחר הן מבינות את פעולות ה' ומקדשות שמו של הקב"ה בהן - סבור הוא, כי "באה נבואת יונה בן אמיתי להורות, כי השם יתעלה, רחמיו על כל מעשיו, ואפילו אומות העולם, כל שכן בישראל; ולכן אנו מפטירין אותה בזה היום בשעת מנחה שהיא שעה רצויה, כמו שאמרו חז"ל (ברכות ו ע"ב) "לעולם יהא אדם זהיר בתפילת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפילת המנחה שנאמר 'ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו...'" (מל"א יח, לו)[4]. תפיסתו של ר' יהושע אבן שועיב את ספר יונה, כמלמד כי רחמי ה' על כל מעשיו, אין כמעט רישומה ניכר בספרות, אע"פ שעומק פשוטו של ספר יונה מסייעתה. ניתן אמנם ביטוי מובהק בספר יונה, הן לרעיון כי גדול הוא כוחה של התשובה, והן לרעיון כי אין מנוס מלפני ה', אך לא זה ולא זה הוא הנושא לרוב עניינו ורוב בניינו של הספר. ואילו הרעיון, כי רחמי ה' חופפים על כל מעשיו, הוא המבריח את ספר יונה מקצה אל קצה והוא המעוצב במבנה תורתו.
ר' יהושע אבן שועיב פירש את דעתו לפני עדתו בדרשה. וזו עוברת כעל פני גשר מרחמי ה' המתוארים בספר יונה אל גילוייהם שמחוצה לו, ומגיעה בדרך של קל וחומר מרחמי ה' על כל מעשיו לגודל רחמיו על נצר מטעיו, מעשה ידיו להתפאר. גם מטרת קריאתנו בספר יונה היא להביט אל קצה מידת רחמיו של ה', אבל לא ע"י הבטה מן הספר אל מעבר לו, אלא ע"י התבוננות בספר בלבד. בדרך זאת מתכוון עיוננו לנסות ולהגיע אל תשובות לשאלות: על מי נגלית מידתו של ה' בספר יונה, וכיצד מתגלה בכתוב בספרנו כי טוב ה' לכול ורחמיו על כל מעשיו.
- א-
די בקריאה ראשונה כדי לעמוד על כך, שבספר יונה נודע ה' במידת רחמיו לכל בריותיו, לרבות הבהמה, הבקר והצאן, שפורענות נשקפה אף להם. ב"בהמה רבה", שגם עליה יחוס ה', מסתיים הספר. דוגמה חיה הוא ספרנו לדבר התהילה של בעל מזמור לו: "אדם ובהמה תושיע ה'". אכן "אדם ובהמה תושיע ה'". אף במסופר בספר יונה קודם האדם לבהמה. כדי להיווכח בטיב מידתו של ה' יש לעקוב בייחוד אחר התגלות רחמיו לאדם.
פרק א' של ספר יונה מספר, כי חס ה' על אנשי הספינה ולא אבדם בים הסוער. ואמנם חפים היו הם מפשע, כהודאתו המפורשת של האיש האחד, היחיד לעומת הרבים: "כי יודע אני בשלי הסער הגדול הזה עליכם" (פס' יב). גדולה מזו. לא רק על שום שאינם עושים רע ראויים הם לרחמי הבורא, אלא גם ודווקא על שום עשותם את הטוב. הנהגתם הרצויה, הטובה, מתבטאת בזיקתם לאלקים ולאדם כאחד.
לאלקים כיצד? הצרה שפקדה אותם בגלל יונה כיוונה את דרכם אל הא-ל שיונה ברח מלפניו. אם תחילה נאמר עליהם: "ויזעקו איש אל אלקיו (ה), הנה בהמשך נאמר: "ויקראו אל ה'... אנא ה'... כי אתה ה' כאשר חפצת עשית" (יד). וביותר ניכרת התקרבותם אל ה' בהתפתחות יראתם:
(ה): "וייראו המלחים"
(י): "וייראו האנשים יראה גדולה"
(טז): "וייראו האנשים יראה גדולה את ה'"
בדמות הכתוב משתקף עניינו. המשפטים המתרחבים והולכים, שכל אחד מהם מוסיף על קודמו, ממחישים את התמורה אשר חלה בעולמם הפנימי של האנשים. על פרוץ הסער הם מגיבים ב"וייראו"; בשומעם על בריחת יונה מלפני ה' גוברת יראתם עד כדי "יראה גדולה"; ובראותם כי עמד הים מזעפו, עולה יראתם עד היותה "יראה גדולה את ה'". הנה כי גדולה יראת האנשים בשעה שהם ניצולים מן המוות מיראתם בשעה שהמוות מאיים עליהם. ואולם אף בזמן שהם נתונים בסכנת נפשות מקווים האנשים כי אולי יצילם אלקים. וכדברו של רב החובל אל יונה: "אולי יתעשת האלקים לנו ולא נאבד"! (ו).
ולאדם כיצד? אע"פ שנודע לאנשים ע"י הגורל בשלמי הרעה, ואע"פ שאותו איש הגיד להם כי מלפני ה' הוא בורח, אעפ"כ אין הרבים פונים אל האיש האחד בחימה. בהתגבר הסער הם מבקשים ממנו עצה: "מה נעשה לך וישתק הים מעלינו" (יא). ואולם אחרי שיונה משיב להם תשובה מפורשת: "שאוני והטילוני אל הים וישתק הים מעליכם" (יב), שוב אינם רוצים לשמוע לו לעשות לו כאשר אמר, אלא: "ויחתרו האנשים להשיב אל היבשה..." (יג)[5]. רק אחרי שכל מאמציהם עלו בתוהו - "ולא יכלו כי הים הולך וסער עליהם" (יג), הם נענים לעצת יונה; אז רק אחרי שהם מתפללים אל ה': "ויקראו אל ה' ויאמרו אנא ה' אל נא נאבדה בנפש האיש הזה ואל תתן עלינו דם נקיא כי אתה ה' כאשר חפצת עשית" (יד).
על כן נאה לו למי שאליו קראו בצר להם, כי יוציאם ממצוקותיהם ויהפוך הסערה לדממה - "ויעמוד הים מזעפו" (טו). אף להם נאה כי יודו לה' חסדו - "ויזבחו זבח לה' וידרו נדרים" (טז).
- ב -
ושוב מתגלים רחמי ה' על ברואיו בהינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לאנשי נינוה ולא עשה. אמנם מלאה העיר חמס (ע"פ ג, ח), אף כבר עלתה רעת יושביה לפני ה' (א, ב). אבל אחרי שגזירת החורבן נשמעת בעיר: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" (ג, ד) מתעוררים האנשים ומתאבלים מהכרתם העצמית. "קודם אזהרת המלך עשו תשובה מעצמם והתענו ולבשו שקים"[6]. ואף מלכם מעביר מעליו בגדי מלכותו ומתאבל עם עמו. באזעקתו הוא מפציר בעמו לעזוב דרך רשע: "וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם" (ח). ואזעקתו לא הייתה לשווא: "וירא האלקים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה..." (י). קיבל אלקים את תשובתם של אנשי נינוה כי כנה הייתה תשובתם; כי לא לפניו חנף יבוא[7]. וכפירוש הניתן בפי הזקן האומר דברי כיבושין בימי תענית: "אחינו, לא שק ולא תענית גורמים, אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה שלא נאמר בהם: וירא אלקים את שקם ואת תעניתם, אלא: וירא האלקים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה..." (בבלי תענית טז ע"א).
על כן נתגלה ה' במידת טובו לאנשי נינוה: "וינחם האלקים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה" (י). ואולם בדומה לאנשי הספינה ששיברו לאלקים בעצם שעת צרתם, כן ייחלו אנשי נינוה, אף בזמן אימת הדין ריחפה על העיר, כי אולי ("מי יודע!") יחוס עליהם אלקים. באופן זה עודדם מלכם לשוב מדרכם הרעה: "מי יודע ישוב ונחם האלקים ושב מחרון אפו ולא נאבד"! (ט).
לא כאלה הן מחשבות יונה על יחסו של ה' כלפי נינוה. יונה אינו מדבר על מידות רחמיו של ה' כמסופק, בחינת "מי יודע"; יונה מזכירו בוודאות, "כי ידעתי". כאשר חורה ליונה כי ה' לא קיים את גזירתו בנינוה (ד, א-ב), אומר הוא לה' כי בגלל אותן המידות האלוקיות קדם לברוח תרשישה: "כי ידעתי כי אתה ק-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה". מהיכן ידע זאת יונה?
על שאלה זו אפשר לכאורה להשיב, כי מעודו ידע יונה שה' הוא ק-ל רחום וחנון, מאז הודיע ה' את מידותיו בעולם כאשר קראן בעוברו על פני משה (שמות לד, ו-ז; ועיין להלן). ברם אם כך, בוודאי קשה "כי ידעתי". מה טעם "כי ידעתי" מפי יונה, כשאותה הידיעה היא נחלת הכול? אילו לאותה הידיעה מימי קדם התכוון יונה, כלום לא ראוי היה לו להזכיר את מידותיו של ה' באורח בלתי תלוי בו בעצמו, באורח מוחלט, בלי "כי ידעתי", היינו: על כן קדמתי לברוח תרשישה - כי אתה ק-ל חנון ורחום...?! אלא מן המשפט המנמק "כי ידעתי" עולה ונשמעת נימה אישית: כי ידעתי. מדובר בידיעה שדווקא יונה הוא נושאה.[8]
ב"כי ידעתי" מעיד יונה על עצמו כי סוף מעשה כמחשבתו תחילה. ידע יונה על תכונותיו של ה' כחנון ורחום מעת שהיה אליו דבר ה' בשליחות אל נינוה - "עד היותי על אדמתי". כבר אז ידע על התכונות שבכוח אשר לא נתגלו אז בפועל. וכן היה הדבר. ה' ציווה את יונה: "קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה..." (א, ב). הקריאה מפורשת בפרק ג, ד[9]: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". זהו דברו של אל-עורך-דין לחוטאים. אכן בדברו המפורש אל יונה נודע ה' כאלקי המשפט. אך למרות שה' ציווה את יונה בגזירת פורענות, בכל זאת ידע יונה כבר אז - "עד היותי על אדמתי... כי אתה ק-ל חנון ורחום...".
יונה לא ידע זאת משום שצפה מראש כביכול כי עתיד ה' לרחם על אנשי נינוה אם ישובו מדרכם הרעה. רחמי ה' אינם מתוארים בדברי יונה כמידה צפויה העומדת להתגלות; יונה אינו אומר: "כי אתה ק-ל חנון ורחום" - בכל עת, לעולם, גם ברגע זה! ואמנם בשעה שה' שלח את יונה אל נינוה, באותה השעה כבר נודע ה' כא-ל חנון ורחום. הרי ע"י דברו אל אנשי נינוה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" פותח ה' להם פתח לשוב מדרכם הרעה! הרי זוהי תכלית השליחות אל נינוה ארבעים יום לפני תחולתו של גזר הדין! זהו חפצו של ה' שאליו מתכוון יונה בדברו "כי ידעתי". מכאן צא וראה עד היכן מגיעים רחמיו על כל מעשיו. לא רק בשעה ששבו אנשי נינוה מדרכם הרעה רחם עליהם יוצרם (ג, י) אלא כבר מאז רחם עליהם, אף בשעה שעלתה רעתם לפניו (א, ב). בעצם דבר המשפט על נינוה חבויה גנוזה המידה הטובה. כך עולה וזוהרת מידת רחמיו של ה' מיד בפתיחת הספר. ומסיומו של הספר תשוב ותקרין אותה המידה על נינוה. אך עד שנוסיף ונראה כיצד מאירה מידתו של ה' לנינוה, עלינו לראות את גילוייה תוך תשומת לב לדרכו של יונה.
- ג -
יונה עמד על מידת רחמיו של ה' מיד כשהיה אליו דבר ה' על נינוה, בעת שאותה מידה לא נתגלתה עדיין במציאות. באותו מעמד נתברר ליונה, כי יותר משדבר ה' על נינוה משמיע את חומר קולה של מידת הדין, הוא רומז בחשאי למידת הרחמים. ומשמידת הרחמים יוצאת מן הכוח אל הפועל, כשניחם אלקים על הרעה אשר דיבר לעשות לאנשי נינוה ולא עשה, ונתממשה אפוא ידיעתו המוקדמת של יונה -
"וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו. ויתפלל אל ה' ויאמר אנא ה' הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי על כן קדמתי לברח תרשישה כי ידעתי כי אתה ק-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה. ועתה ה' קח נא את נפשי ממני כי טוב מותי מחיי" (ד, א-ג).
התיתכן דרכו של יונה? כלום זו תגובתו להתגלות רחמי הבורא, עד שאותה הרעה אשר עליה ניחם אלקים ולא עשאה, היא היא המגלגלת רעה גדולה אל יונה? וביותר מתמיהה עמדת יונה בהזכירה עמדתו של נביא אחר במצב דומה.
הלא כפי שה' נתגלה במידת טובו לאנשי נינוה, כן נתגלה בעבר לעמו אחרי מעשה העגל:
"וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (שמות לב, יד)
"...וינחם האלקים על הרעה אשר דבר לעשות להם..." (יונה ג, י)
שם ניחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו בזכות משה בחירו שעמד בפרץ לפניו. בספר יונה ניחם אלקים על הרעה אשר דיבר לעשות לאנשי נינוה בזכות מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה. כאן לא עמד נביאו של ה' בפרץ לבקש לפניו על נינוה. להפך. בתפילתו אל ה' אמנם מזכיר יונה את הראשונות מי"ג מידות רחמיו של ה'. ואולם אותן המידות שמשה ביקשן ב"הראני נא את כבודך", הן הן שיונה טוען כנגדן. והתכונה ההיא המיוחדת אשר עבורה חילה משה את פני ה' אלקיו בייחוד: "והנחם על הרעה לעמך"! (שמות לב, יב), היא הגורמת רעה ליונה בייחוד: "וינחם האלקים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה. וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו" (ג, י - ד, א). משום כך מזכיר יונה דווקא מידה זאת "ונחם על הרעה" שה' לא הזכירה בהעבירו את טובו על פני משה. המידה באה בדברי יונה במקום מידת האמת בקריאת ה', שכן אין עניינו של יונה באותה השעה אלא במידת הרחמים, על כן:
"...ה' ה' ק-ל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת" (שמות לד, ו)
"...כי אתה ה' ק-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה" (יונה ד, ב) [10]
אך דבר יונה אל ה' אינו עומד בסתירה לתפילות משה אחרי מעשה העגל בלבד. בכל עת נכספו נביאים ומשוררים, מייצגי העם, למידות טובו של ה' (כגון: במדבר יד, יח; יואל ב, יג; תהילים פו, טו; קג, ח; קמה, ח; נחמיה ט, יז); ואילו יונה, כעדות פיו, חשש להתגלותן מתחילה: "הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי על כן קדמתי לברוח תרשישה...!" ואולם עתה היה החשש לחרון גדול. "הלא זה דברי עד היותי על אדמתי...". דבר יונה אל ה' ערוך כנגד "ויהי דבר ה' אל יונה" מתחילה, הוא דבר השליחות אל נינוה, אשר "על כן קדמתי לברוח תרשישה!" הנה כי דבר האדם ערוך כנגד דבר אלקים! מה חורי האף הגדול הזה של יונה?
דומה שכאן מגלה הספר את אשר העלים מאתנו פרקו הראשון, בפרק א' שמענו: "ויהי דבר ה' אל יונה בן אמתי לאמר: קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה כי עלתה רעתם לפני: ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'..." (א, א-ג). יונה סירב לשולחו באין אומר ואין דברים. הוא לא ענה אלא ע"י מעשים: "ויקם יונה לברח... וירד יפו וימצא אניה... ויתן שכרה...".
ואמנם גדולה התמיהה על יונה מתחילה. מה ראה יונה להגיב כך על דבר ה'? בהיוודע לנביא הראשון כי זעקת סדום ועמורה באה אל ה', עומד הוא לפני אלקיו ומבקש כי ה' ישא למקום ולא ישחיתו. בשמוע יונה כי עלתה רעת נינוה לפני ה' - "ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'..." האמנם תיתכן דרכו של יונה?
בפרקו הראשון של הספר מחריש הכתוב, כמכסה על שתיקת הבורח. רק עתה, בפרקו האחרון של הספר, ניתנת תשובה על הפליאה. יונה עצמו המשיב; ליונה פתרונים: "על כן קדמתי לברוח תרשישה כי ידעתי כי אתה ק-ל חנון ורחום...".
ברם מה טיבה של תשובה זאת? כלום תתקבל על הדעת? הלוא בבואה לגלות טפח היא מכסה טפחיים. וביותר היא סתומה בהישמע עתה משאלתו של יונה: "ועתה ה' קח נא את נפשי ממני כי טוב מותי מחיי". באורח דומה מבקש הנביא אליהו כי ה' ישים קץ לחייו: "והוא הלך במדבר דרך יום ויבא וישב תחת רותם אחת וישאל את נפשו למות ויאמר רב עתה ה' קח את נפשי כי לא טוב אנכי מאבתי" (מל"א יט, ד). אך דווקא ע"י הדמיון בלשון בולט ההבדל בעניין. עיון בהקשר אשר בו אמורה משאלתו של אליהו יעלה, כי אליהו מבקש את מותו משום שנוכח כי בית המלך עדיין עומד ברשעו. ואילו יונה מבקש את מותו משום שנוכח כי אנשי נינוה אמנם שבו מדרכם הרעה. אליהו מבקש את מותו מפני ששליחותו לא נשאה את הפרי המבוקש. יונה מבקש את מותו מפני ששליחותו נשאה את הפרי המבוקש, הנכסף ביותר ע"י נביאי ישראל: אנשי העיר שאליה נשלח חזרו בתשובה ועל כן נחם אלקים על הרעה אשר דיבר לעשות להם ולא עשה.
אכן נפלאת היא מאתנו דרכו של יונה. כיון שידע כי ה' הוא "ק-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה", על כן קם לברוח תרשישה מלפני ה'! ואמנם זה עצמו דברו של יונה. מידות רחמיו של ה' הן הן הסיבה לכך שיונה התנגד לקיים את שליחות ה' אל נינוה.
בעלי מדרש, פרשנים וחוקרים, ראשונים ואחרונים כאחד, מתחקים על שורשי הסיבה לבריחת הנביא מלפני ה'. בהסברים השונים שהוצעו יש להבחין בעיקר בין גורמים לאומיים (כגון מכילתא פתיחתא פרשת בא, יל"ש ח"ב תקמ"ט, רש"י לפרק א, ג, ראב"ע, רד"ק, אברבנאל, מלבי"ם) ובין גורמים אישיים (כגון פרקי דר' אליעזר פרק י, מדרש יונה ב"בית המדרש" של א. יעללינעק, ח"א עמ' ,98 יל"ש ח"ב תק"ג, רש"י לפרק ד, א-ב ופרשנים חדשים) שבגללם ביקש יונה להשתמט מן השליחות שהוטלה עליו. אלא שספר יונה עצמו אינו מזכיר אף אחד מאותם הגורמים. ואמנם מובן הדבר בהתחשב בכוונתו הראשית של הספר להמחיש את רחמי ה' על כל מעשיו, ובאופן זה ללמד את בני האדם להידבק בדרכי ה', במידות רחמיו[11]. לפיכך די לו לספר בעובדה שיונה רצה באבדן העיר הגדולה. על רצון זה עצמו יוכיחהו ה'. מדוע דחה יונה את מידות רחמיו של ה', מפני מה רצה שה' יקיים את גזירתו בנינוה, האם משום שחשש שמא ייפגע שלומו של עם ישראל או כבודו, או משום שחשש שמא ייראה הוא עצמו בעיני אחרים או בעיני עצמו כנביא שקר - שוב אין זה עניינו של הספר; אפילו תהיה אותה הסיבה כשלעצמה חיובית.
ואולם ה' יורה את יונה לנטוש את כל מה שיונה תבעו ב"הלוא זה דברי" ולקבל במקומו את דבר ה'. כיצד יווכח יונה כי דרך ה' עם נינוה ישרה, כי טובה מידת רחמיו על העיר הגדולה?
"ויאמר ה': ההיטב חרה לך? ויצא יונה מן העיר וישב מקדם לעיר ויעש לו
שם סכה וישב תחתיה בצל עד אשר יראה מה יהיה בעיר" (ד, ד-ה).
לשאלתו של ה': "ההיטב חרה לך?" עונה יונה ב"ויצא יונה מן העיר וישב מקדם לעיר" וגו'. גם הפעם אין יונה משיב אלא תשובת מעשים. הוא יוצא מן העיר אך אינו מתרחק ממנה הרבה - "וישב מקדם לעיר", כדי להשקיף ממקומו המסוכך, המוגן - "עד אשר יראה מה יהיה בעיר". עדיין עומד יונה על שלו. עדיין הוא מחכה לפורענות שתפקוד את העיר. יונה לא שעה אל התוכחה הכבושה שבשאלה: "ההיטב חרה לך?" שוב אין כאן מקום למוסר השכל במלים. יונה לא יהיה מסוגל לעמוד על חפצו של ה' בנינוה כל עוד לא ייווכח כי אף הוא, האדם המצפה למידת הדין, מצטער על אבדן דבר חביב ויקר לו מאד. עליו לחזות מבשרו בכאב הנגרם ע"י אבדה.
"וימן ה' אלקים קיקיון ויעל מעל ליונה להיות צל על ראשו להציל לו מרעתו וישמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה: וימן האלקים תולעת בעלות השחר למחרת ותך את הקיקיון וייבש: ויהי כזרח השמש וימן אלקים רוח קדים חרישית ותך השמש על ראש יונה ויתעלף וישאל את נפשו למות ויאמר טוב מותי מחיי: ויאמר אלקים אל יונה ההיטב חרה לך על הקיקיון? ויאמר היטב חרה לי עד מות" (ד, ו-ט).
החוויה הנחוצה הושגה ע"י קיקיון. הצמח ששימח את יונה שמחה גדולה הוכה וייבש. אבדן קיקיונו חורה ליונה עד מוות, כשם שחרה לו על אי אבדנה של נינוה. והנה ניכר שינוי ביונה. לשאלתו של ה': "ההיטב חרה לך על הקיקיון?" הוא עונה בפעם הזאת בדיבור מפורש: "היטב חרה לי עד מות". עתה, אחרי שעבר על יונה חלקו הראשון של הלקח, זה שנגע ברגשותיו, יבוא חלקו השני, הסופי, זה שייגע בתבונתו:
"ויאמר ה': אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גדלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד; ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה"? (ד, י-יא).
דבר ה' עורך השוואה בין האדם לבין הא-ל: "אתה... ואני..." השוויון הוא בהרגשה אשר ביטוייה בלשון הוא פעל נשוא משותף לאדם ולק-ל: "חסת... אחוס...". בדרך אינוש מקביל הכתוב את רגשי אלקים לרגשי האדם:
"אתה חסת... ואני לא אחוס...?!"
השורש חו"ס משמש כאן בהוראתו הבסיסית. "נראה כי תחילת הוראת שורש חו"ס כעניין חו"ש וחש"ש בלשון חכמים שעניינו כאב והרגשה" (מפירוש שד"ל לבראשית מה, כ "ועינכם אל תחוס על כליכם"). בהוראה זאת משמש השורש חו"ס פעמים אחדות במקרא (עיין לדוגמה בראשית מה, כ; יחזקאל טז, ה; תהילים עב, יג)[12]. וכן כוונת הכתוב במקומנו: אתה מצר [13] על הקיקיון... ואני לא אצר על נינוה...? [14]עגמת הנפש היא הבסיס המשותף של ההשוואה. מלבד "חסת... אחוס..." אין צד שווה לשני הפסוקים. כך אין מקבילה ניגודית בפסוק יא למשפט הזיק בפסוק י: "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו". אבל מה שנראה לכאורה כפגם במבנה השוויון אינו אלא ביטוי של שלימות. אילו נקט הכתוב בהיגד מקביל לעומת ההיגד: "אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גדלתו", היינו: ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר עמלתי בה וגידלתיה - כי אז היה הפסוק המסיים מאבד את מיטב כוחו הנוקב. ולא רק מפני שאותו המשפט החסר כביכול, המדויק מבחינה "הגיונית", הוא מבורר באין אומר, שכן נינוה נתפסת באורח מובן מעצמו כמעשי ידיו של ה'. הרי המשפט 'אשר עמלתי בה וגידלתיה' היה מטעים את זכותו של ה' על העיר. ואולם המשפט הכתוב בספר מטעים את זכותה של העיר בלבד, את זכותה של נינוה בתורת "העיר הגדולה אשר יש בה...". דווקא באי הזכרת זכותו של ה' גלום כוחו של המאמר. בוא וראה כי לא חס ה' על נינוה בגינו, בהיותה פרי מעשיו, אלא הוא חס עליה בגינה, בהיותה "העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה ריבוא אדם... ובהמה רבה". לא את חלקו הוא בעיר הגדולה מזכיר ה', אלא אך ורק את חלקם של בני האדם ובהמתם! אף זה טיבה של מידת רחמיו על כל מעשיו.
ואולי צפונה כוונה נוספת בהימנעות מהיגד שהיה מקביל הקבלה ניגודית להיגד "אשר לא עמלת בו ולא גדלתו". נינוה מתוארת בדבר ה' כעיר "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו..." הכוונה לבני אדם קטנים, צעירים, אשר על כן לא ידעו בין ימינם לשמאלם (רש"י, רד"ק ואחרים). בתאר ה' ליונה את נינוה כעיר אשר יש בה המון בני אדם בגיל רך, הלא הוא רומז ליונה כי העיר עדיין צריכה לעמל ולגידול. הקטנים הרבים שבעיר, יצורים נטולי עצמאות, אשר חייהם ועתידם לפניהם, זקוקים למלוא דאגתו האבהית של ה'. אף משום כך לא יפורש משפט כגון 'אשר עמלתי בה וגידלתיה', משפט שהיה מדבר על פעולות אשר כבר נעשו, שכן ה' כביכול אך החל בגידול העיר הגדולה.
אי השוויון שבשוויון מתבטא גם ע"י קל וחומר שנרמז בכתוב. שהרי אם יונה חס על הקיקיון, על אחת כמה וכמה אלף אלפי פעמים יחוס ה' על נינוה. יונה חס על הקיקיון, על צמח בודד; ה' יחוס על "העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם... ובהמה רבה". יונה חס על הקיקיון אשר לא עמל ולא גדלו; ה' יחוס על העיר הגדולה אשר הוא יוצרה ועושה, הוא כוננה. יונה חס על הקיקיון שלא בא עמו בקשרי קרבה מפני "שבן לילה היה ובן לילה אבד"; ה' יחוס על העיר הגדולה הבנויה על תילה מימים קדומים (בראשית י, יא-יב). כל אותם ניגודים הבולטים על יסוד הנקודה המשותפת שבהשוואה ("חסת... אחוס...") מצטרפים למוסר ההשכל שה' מגידו ליונה במפורש בדברו הסופי.
אלא שדבר זה אינו נכון. המוסר הניתן ליונה בדבר ה' אינו מוסר מפורש. ה' פותח "אתה חסת על הקיקיון..." אך לא כך היה! לא על הקיקיון הצטער יונה אלא על עצמו הצטער, על עצמו הוא חס! יונה אינו מבקש שה' ישוב יחייה את הקיקיון שנבל. רק על עצמו הוא מבקש: "ויאמר טוב מותי מחיי". אעפ"כ אומר ה': "אתה חסת על הקיקיון...". לאור עיון ראשון מתבקש דיבור זה מן ההשוואה. את המושא לחמלת ה' (נינוה) יש לעמת עם מושא הולם לחמלת האדם (הקיקיון), בכל אופן עם מושא שאינו זהה עם נושא החמלה (יונה). אבל עיון שני יבהיר כוונה נוספת. הלוא דבר ה' חושך את יונה מתוכחה גלויה. במקום הדיבור שהיה מבטא את מה שאירע: אתה חסת על עצמך - אומר ה' ליונה: "אתה חסת על הקיקיון..." ובגישה זו של הבלגה על חולשת האדם, במידה זו של התאפקות, צפונה סגולתה של התוכחה האלקית. אכן לא רק, כמובע בפסוק בפירוש, ה' חס על העיר הגדולה המאוכלסת אדם ובהמה, אלא ה' חס גם, כמובע בפסוק באין דברים, על מי שטען כנגד הנהגתו את עולמו.
הנה מתברר כי גם עם יונה, ובייחוד עם יונה, נוהג ה' בחסדו. האיש הדורש את ממשלת מידת הדין, דווקא עליו לא יקפיד ה' בחומרת הדין. כבר מעת התחלת השליחות אל נינוה ה' הוא ארך אפיים כלפי יונה. "יתברך וישתבח שמו של מלך מלכי המלכים הקב"ה שרחמיו מרובים על כל מעשיו, שבשעה ששיגר יונה אל נינוה להתנבאות עליה, לא נזדמן לו אלא במידת רחמים"[15]. ה' נודע ליונה כא-ל חנון ורחום אחרי שאנשי הספינה נאלצו להטיל אל הים את האיש שברח מלפני אלקיו. ואולם אלקיו של זה לא אבדו במשברי מים רבים בלבב ימים. "וימן ה' דג גדול לבלע את יונה ויהי יונה במעי הדג שלשה ימים ושלשה לילות (ב, א). ואחרי שיונה מתפלל אל ה' אלקיו ממעי הדגה - "ויאמר ה' לדג ויקא את יונה אל היבשה" (ב, יא). ושוב מתגלים חסדי ה' עם יונה בהיות דבר ה' אל יונה שנית. ה' אינו מזכיר ליונה בדיבור מפורש את אי-ציותו בראשונה. אבל אף אחרי שיונה טען במו פיו כנגד דרכו של ה' עם נינוה, יחוס עליו אלקיו. אמנם נתן ה' ליונה לטעום טעמה המר של אבדה. אך בשעת הטפת המוסר הסופית שוב יאיר ה' את פניו אל יונה. כך כבשו רחמיו של ה' את חרונו של האיש שטען כנגד אותה המידה האלקית, כי על כן במידת רחמים הוכיח ה' את דברו.
ניצחון דבר ה' את דבר האדם מעוצב בסגנון. לא משפט חיווי עומד בסוף תוכחת ה' ליונה, כגון: אתה חסת על הקיקיון... כן אחוס אנכי על נינוה... סופה של תוכחת ה' היא פנייה אל יונה בשאלה: "ואני לא אחוס...?!"[16]. מבחינת צורתה תובעת השאלה תשובה מיונה. אך יונה הבין עניינה אל נכון, שכן התשובה האחת, היחידה, כלולה בתוך השאלה. שוב אין הוא עונה מטוב ועד רע. שתיקתו משמיעה הודאה. בדבר השאלה המכרעת מפי ה' מסתיים הספר.
משמעותו של דבר ה' הסופי אל יונה תתברר ביותר, כאשר ייקרא הפסוק המסיים את פרקו הרביעי של הספר על רקע הפסוק המסיים את פרקו השלישי. קריאה זו עשויה לעורר תמיהה. אברבנאל היה כנראה הראשון מבין פרשנינו שהחל לנסח אותה תמיהה בשאלתו החמישית לפרקים ג-ד: "במאמר יתברר ליונה 'ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה' וזה, כי היה לו להקב"ה להשיב את יונה: ואיך לא אחוס על האנשים אשר שבו אלי בכל לבבם ובכל נפשם, ומשורת הדין מודה ועוזב ירוחם, ואיך לא זכר לו זאת הטענה החזקה, וזכר החולשה מהנערים ובהמה רבה אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם? וידוע שמפני תשובתם ניחם ה' על הרעה ולא מפני הנערים והבהמות".
אברבנאל מקשה על היחס בין סוף פרק ג' לסוף פרק ד'. ואמנם דומה שכאן לפנינו שני כתובים המכחישים זה את זה, וכתוב שלישי שיכריע - אין. מפני מה שינה ה' את דברו על נינוה: האם - כמסופר בסוף פרק ג' - מפני שהאנשים שבו מדרכם הרעה, או האם - כמסופר בסוף פרק ד' - מפני שיש בנינוה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה? החזר בו ה' בזכות מעשיהם של אנשי נינוה, או שחזר בו באופן בלתי תלוי במעשיהם, בגלל עצם קיומם של המון טף ובהמה רבה, בגלל עצם חפצו בחיי בריותיו? מהו הנימוק ה"אמיתי" לכך שה' לא הפך את העיר? [17]
התבוננות מחודשת בספר יונה תעלה כי הנימוק האמיתי הוא כל אחד מן השניים, איש איש במקומו. ההנמקה השונה היא תוצאת כוונתו השונה של הכתוב בפרק ג' מזה ובפרק ד מזה. סוף פרק ג' מסביר לקורא ולשומע מה חלקם של אנשי נינוה בשינוי עצתו של ה' על העיר. תשובת האנשים מדרכם הרעה גרמה לכך שה' נחם על הרעה אשר דבר לעשות להם. אכן זה כוחה של תשובה. וכדבר ה' בפי ירמיה: "רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד; ושב הגוי ההוא מרעתו אשר דברתי עליו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו" (ירמי' יח, ז-ח).
ואולם פרקו האחרון של ספרנו אינו פרק ג. לו הסתיים הספר בפרק ג, כי אז אמנם היה לקחו הראשי של ספר יונה - כוחה של תשובה. את מבנה אותו ספר בן שלושה פרקים אפשר היה לתאר בקו שואף כלפי מעלה ששיאו בסופו. אך פרקו האחרון של ספרנו חוזר אל יונה. יונה לא כפר בזכות אנשי נינוה, הוא לא טען שהשינוי במעשיהם אינו מצדיק שינוי בעצת ה'. טענותיו של יונה אינן פונות נגד אנשי נינוה כל עיקר; טענותיו פונות נגד ה'. יונה מקשה על מידותיו של ה' כא-ל חנון ורחום. מדוע בכלל חפץ ה' בתשובתם של אנשי נינוה, מפני מה סייעם בפותחו להם פתח להימלט מן הגזירה על ידי כך שהודיעם את הפורענות הצפויה להם? "הלא זה דברי עד היותי על אדמתי" (עוד לפני שאנשי נינוה ידעו על גזירת אלקים!) - "על כן קדמתי לברוח תרשישה כי ידעתי כי אתה ק-ל חנון ורחום..." - הרי כבר בשעה שיונה נצטווה לראשונה אל נינוה נתגלה ה' כא-ל חנון ורחום (עיין לעיל). זו קושייתו של יונה, זהו דברו. משם כך היה על יונה להיווכח, כי יש לו לה' להנהיג עולמו במידת רחמיו ונאה הוא לשמו שגלגל מידתו על נינוה מתחילה[18]. מכאן הנימוק שאינו תלוי כלל במעשיהם של אנשי נינוה, בין טובים בין רעים, שאינו אלא מעורר ומצדיק רחמים, הלוא הוא הנימוק המפורש בסוף פרק ד', אשר בגללו שלח ה' את שליחו אל העיר הגדולה[19]: קיומה של העיר הגדולה "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה". הנה כי פסוקו האחרון של הספר חוזר ונוגע בפסוקו הראשון, וכך נשלם מעגל הכתוב. מידתו של ה' מאירה והולכת מראש הספר עד סופו.
[1]פרופ' מ. ויס הואיל לקרוא את ניסוחו הראשון של מאמר זה והעיר לי הערות חשובות. גם כאן תובע תודתי למורי.
[2]מחזור ויטרי (לרבנו שמחה בן שמואל), מהדורת ש. הורוויץ, ברלין תרנ"ג, עמ' 394-293.
[3]עיין "בית יוסף" לטור אורח חיים, הלכות יום הכיפורים, סימן תרכב; וכן ה"לבוש" (ר' מרדכי בןאברהם יפה, 1612-1510).
[4]ר' יהושע אבן שועיב, דרשה ליום הכיפורים ב"דרשות על התורה", קראקא שנת של"ג, דף צג. ובדומה שם, בסיום דבריו על ההפטרה: "למדנו מזה העניין כי השם מלא רחמים, ואפילו שהיו גויים, ועושין חמס גדול, קיבל השם תשובתם; כל שכן אנו עם מרעיתו וצאן ידו שיחמול ויקבל אותנו בתשובה..." וראה המובאה שבפנים בשינויים קטנים אצל רש"י עגנון "ימים נוראים", מהדורה שלישית, ירושלים-ניו יורק תש"ז, עמ' שנד.
[5]"להשיב אל היבשה" = מהו מושא פעולת ההשבה? מסתמא הספינה, כפירוש רד"ק: "החזיקו במשוטות להוציא הספינה אל היבשה". אך מושא זה אינו מפורש בכתוב. ושמא העלימו הכתוב מתוך שהרהר גם במושא אחר אשר על ידו תתברר עוד יותר חסידותם של אנשי הספינה: "להשיב אותו אל היבשה שאל ילך עמם ולא יברח מלפני ה', כי בכך סברו לתקן עיוות בריחתו ויתרצה להם המקום" (ר' אליעזר מבלגנצי, פירוש על יחזקאל ותרי עשר, הוציאו לאור ש.א. פאזנאנסקי, ווארשא תארע"ג).
[6]רד"ק לפס' ה' ד"ה "ויקראו צום" - נגד ראב"ע לפס' ו ד"ה "ויגע".
[7]ההערכה שבירושלמי תענית פרק ב ה"א המגדירה את תשובתם של אנשי נינוה כתשובה של רמיות, אינה מכוונת לפשט הכתוב בספר יונה. להבנת ההערכה השלילית הנוגדת את זו שבמשנה ובבבלי, עיין א. א. אורבך, "תשובת אנשי נינוה והוויכוח היהודי-נוצרי", ספר היובל לכבוד י. נ. הלוי אפשטיין (תרביץ כ), ירושלים תש"י, עמ' .122-118
[8] בכך הרגיש ראשונה המדרש. וזו נוסחת ילקוט שמעוני ח"ב סימן תק"נ על סיבת בריחתו של יונה: "ולמה ברח? שפעם ראשונה שלחו להשיב את ערי ישראל ועמדו דבריו שנ' 'הוא השיב את גבול ישראל...כדבר ה' אלהי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמתי הנביא אשר מגת החפר' (מל"ב יד, כה). פעם שנית שלחו על ירושלים להחריבה. כיון שעשו תשובה, עשה הקב"ה ברוב רחמיו ונחם על הרעה ולא החריבה, וקראו אותו נביא השקר. פעם שלישית שלחו אל נינוה להחריבה...". לפעם השנית, היא שליחתו של יונה אל ירושלים שאינה נזכרת כלל במקרא, מעיר הרד"ל (ר' דוד לוריא, )1855-1798 בפירושו לפרקי דר' אליעזר פרק י אות ג: "נראה דדרש מ"ש (יונה ד') 'הלא זה דברי עד היותי על אדמתי וגו' כי ידעתי וכו'...' דפירוש על אדמתי הוא אדמת הקדש ירושלם ור"ל ממה שדברתי בשמך להתנבא על ירושלים וכשעשו תשובה לא עמדו דברי, ידעתי אני כי אתה רב חסד ונחם על הרעה".
[9]כפירוש רד"ק לד"ה "קום לך אל נינוה": וקרא עליה, כי עלתה רעתם לפני; ולא כתב מה יקרא עליה. אלא ממה שקרא עליה בסוף "ונינוה נהפכת" למדנו כי זאת הקריאה אמר לו שיקרא עליה.
[10]ההבדל שבהקדמת "חנון" ל"רחום" בדברי יונה - וכן עוד שבע פעמים במקרא - מתבאר ע"י כוונת המתפלל המאוחר להתייחס אל המעמד הקדום שבו הושמעו מידותיו של ה' לראשונה. למשמעות זאת של סדר כיאסטי עיין מ. וייס, המקרא כדמותו, ירושלים תשכ"ב, עמ' 60 וההערות.
[11]עיין סוטה יד ע"א: מאי דכתיב "אחרי ה' אלקיכם תלכו" וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה? והלוא כבר נאמר: "כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא"! אלא להלך אחר מידותיו של הקב"ה וכו' עי"ש; ובדומה ספרי לדברים יא, כב ד"ה "ללכת בכל דרכיו"; אלו דרכי הקב"ה שנאמר ה' ה' ק-ל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה... וכי היאך אפשר לו לאדם ליקרא בשמו של הקב"ה? אלא מה המקום נקרא רחום וחנון אף אתה הוי רחום וחנון וכו'. עי"ש.
[12]בשונה מהוראתו המיוחדת והשכיחה של השורש חו"ס: הימנעות מפגיעה לרעה מתוך רגש חמלה, כגון דברים יג, ט, וכן עוד בספר; ישעיה יג, יח; ירמיה כא, ז; יחזקאל ה, יא; וכן עוד בספר. במקומנו לא ניתן לייחס את הוראתו המצומצת של חו"ס אלא לפסוק יא: "ואני לא אחוס...?". ומאחר שהשורש האחד משמש כמכנה המשותף של שני פסוקי ההשוואה (י-יא), הרי שהוראתו במקומנו היא ההוראה היסודית היותר רחבה כנ"ל.
[13]אתה מצר - עכשיו, בהווה. "חסת" שצורתו הדקדוקית היא צורת עבר מתכווין להווה: אתה חס. וכן מדי פעם במקרא, כגון: "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי" (בראשית כז, ד); "זכרנו את הדגה" (במדבר יא, ה); "שבעתי עולות אילים" (ישעיה א, יא); וכן בסיום ספרנו: "אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו..."
[14]וזוהי ההוראה המשתקפת באותם התרגומים המקפידים לתרגם, מתוך דביקות במקור, את הופעתו הכפולה של הפועל חו"ס בהופעתו הכפולה של פועל אחד בלשון התרגום.
[15]מדרש יונה, שם, עמ' .96 לפי המדרש נזדמן הקב"ה ליונה במידת רחמים "כדי להודיע כוחו וגבורתו בים", עי"ש.
[16]השאלה הרטורית רבת כוח בייחוד כשהיא מסיימת וויכוח, כבמקומנו; ראה עוד, למשל, דברי שמעון ולוי אל אביהם: "הכזונה יעשה את אחותנו?!" (בראשית לד, לא) או דברי איוב אל אשתו: "...גם את הטוב נקבל מאת האלקים ואת הרע לא נקבל?!" (איוב ב, י).
[17]לדעת אברבנאל הנימוק האמיתי ה"ידוע", הוא זה הנזכר בפרק ג: "וידוע שמפני תשובתם ניחם ה' על הרעה ולא מפני הנערים והבהמות". ואמנם כן הוא לאור הכתוב בפרק ג. ואילו לאור הכתוב בפרק ד ידוע באותה המידה שה' חס על העיר מפני הנערים והבהמות.
[18]והשווה מדרש יונה לסוף הספר, שם, עמ' :102 באותה שעה נפל על פניו ואמר, הנהג עולמך במידת רחמים דכתיב "לה' אלקינו הרחמים והסליחות" (דניאל ט, ט).
[19]על כן זה כינויה של נינוה בספר יונה - העיר הגדולה. הספר פותח בדבר ה' אל יונה, כי ילך ויזהיר את "נינוה העיר הגדולה"; וספר יונה מסתיים בדבר ה' המשתף את יונה בחמלת ה' על "נינוה העיר הגדולה".