אמונה ומדע בפרשנות המקרא

מאמר שני

מחבר: הרב מרדכי ברויאר

דעות, גיליון י"ב, 1960

תקציר: במאמר זה ממשיך הרב ברויאר את הדיון בשיטתו הפרשנית: ברויאר מקבל את עקרונות ביקורת המקרא, אבל טוען שיש להשתמש בבעיות שהועלו ובפתרונות שניתנו בדרך אחרת מזו שפעלו המבקרים. יש לצאת מהנחת יסוד כי הקב"ה הכתיב את התורה, והוא הכתיב אותה בדרך שיש בה סתירות וסגנונות ומגמות. המבקרים מיישבים סתירות אלה בהנחה של מחברים שונים ועורכים ושגיאות, ואילו אנו נחפש את רצונו של הקב"ה שכך כתב וכך ניסח.

מילות מפתח: ביקורת המקרא, מחקר המקרא, תורה מן השמים, ולהאוזן, ברויאר יצחק, הופמן ד"צ, הירש רש"ר, קאסוטו, קויפמן יחזקאל.

"כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לאו דוקא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות, ואח"כ כשאין אנו נלחצים משום דבר, הננו יכולים בלב מלא בטחון להילחם עליה ב"כ... למען דעת איך לדגול בשם ה' ממעל לכל הרוחות המנשבות, ולהשתמש בכל לטובתנו האמתית, שהיא גם טובת הכל" 
(אגרות הראיה קל"ד)

מאמרי ב"דעות" (גליון ראש השנה) "אמונה ומדע בפרשנות המקרא" עורר תגובות שבחלקן הגיעו גם אלי. מכללן אני למד שהסוגיה הנדונה זקוקה לתוספת הבהרה; ארשה נא אפוא להעיר כאן הערות מספר בשולי אותו מאמר. 

א. אמונה ומדע 

בעיית אמונה ומדע, במידה שהיא נוגעת לתחום פרשנות המקרא, נסתבכה ונתערפלה כמעט ללא מוצא ע"י חוסר בהירות במושג "תורה משמים". מושג זה שכולו אמונתי טרנסצנדנטי הלך וניטשטש ע"י מבקשי הסברים שכליים, והפך בסופו של דבר למוחשי וארצי המתיישב על לבו של כל חוקר מדעי. בכך, אין אמונת "תורה משמים" נבדלת משאר עיקרי האמונה. תהליך הרציונליזציה, מיסודו של אחד העם, התפתח בצורה עקבית, והוא השתלט למעשה על כל יסודות האמונה. אכן, אם אלקי ישראל איננו אלא חפץ הקיום הלאומי, הרי אפשר לבקש הסברים דומים גם לשאר עיקרי האמונה. אין פלא אפוא אם כל סופר מחונן הופך לנביא, ובכל יצירה ספרותית יש שכינה ורוח הקודש - וכך אין גם משום פלא, אם גניוס היצירה הישראלית השואב את השראתו מחפץ הקיום הלאומי הוא הוא הפירוש האוטנטי של אמונת תורה משמים. תהליך זה, מיסודם של מקצצי נטיעות, השתלט על תודעת רבים במידה שקשה לתאר, ופגיעתו ניכרת גם אצל חלק משלומי האמונה. אנשים הנשאלים על תורה משמים, מגמגמים דברים סתומים על עשרת הדיברות שניתנו מפי הגבורה, או, גרוע מזה, על "קדושת התורה", שהיא "מפלאי ההשגחה העליונה". "עם הספר", "שנתן לעולם את התנ"ך", דורש את הכרת העמים בערכים המוסריים "המקודשים", שנתגלו ע"י "נביאיו". מה טיבה של אותה "קדושה", ובמה נבדלת תורת משה מכל יצירה ספרותית אחרת, המדברת כמוה בלשון בני אדם, הפועלת כמוה בשליחות ההשגחה העליונה, הכוללת רעיונות מוסריים נשגבים, - על כך אין בפיהם תשובה. 
ואילו האמונה הפשוטה, המקובלת בידי כנסת ישראל, שהתורה כולה, כמות שהיא כתובה לפנינו, ניתנה "מפיו של הקב"ה לאזניו של משה" (הקדמת הרמב"ן לתורה), ומשה "היה כמו סופר שקוראין לו, והוא כותב כל מאורעות הימים הסיפורים והמצוות... ואין הפרש בין 'ובני חם כוש ומצרים'... ובין 'אנכי ה' אלהיך' ו'שמע ישראל', כי הכל מפי הגבורה" (הקדמת הרמב"ם לפרק חלק), אמונה זו המגדירה בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים את ההבדל שבין תורת משה לבין כל תורה אחרת, לא מצד תוכנה, סגנונה, ערכה הספרותי, או רעיונותיה הנשגבים - אלא מצד מקורה העליון, הנסי, העל-טבעי - אמונה זו נראית "תמימה" ונאיבית מסיבה אחת ויחידה בלבד: שלא עברה את תהליך הרציונליזציה מיסודו של אחד העם. 

בעקבות אותו תהליך הרציונליזציה נתחללה קדושת התורה, והיא הפכה יצירה ספרותית בין שאר יצירותיהן של כל אומה ולשון. תורת ה' הפכה לתורת משה: האש והענין של מעמד הר סיני הפכו לחבלי יצירה הגועשים וסוערים בלבו של מחוקק קדום; משה שקיבל תורה מפי הגבורה, הפך בעצמו לנותן תורתו לעמו. וכך הפכה כל אמונת ישראל למליצה חילונית ריקנית המרוממת את יצירתו הגאונית של אחד משה בן עמרם; ומכל המעמד הקדוש בו דיבר אלהים אל משה, לעיני כל ישראל, נשאר רק משה בלבד, שדיבר מלבו כפי שעלתה במחשבתו תחילה. 

רק כך אפשר להבין את כל אותה מבוכה רעיונית שהשתלטה גם על חלק משלומי האמונה למראה הוכחותיה של ביקורת המקרא. שהרי הכל יודעים שאי אפשר להוכיח שתורה איננה משמים, ותורה משמים, כדוגמת מציאות ה' ותחית המתים, היא למעלה מכל הוכחה או הכחשה מדעית. הכל יודעים שהקב"ה איננו כבול לחוקי הספרות, והוא יכול לדבר עם משה רבינו גם בסגנונו של עזרא הסופר, או גם בארבעה סגנונות סותרים. הכל יודעים שהקב"ה יודע דבר מראשיתו, והוא יכול לרמוז למאורעות מאוחרים בכל שעה שתכשר לפניו. הכל מאמינים שאלהי ישראל הוא אחד, ודברים הנראים לאדם כסתירות, מתפשטים ומתאחדים בפשיטותו ואחדותו יתברך. וכך ניטל כל עוקצה של ביקורת המקרא, וכל בנינה המפואר - אפילו נניח שאין בו כל שגיאה הגיונית - מתמוטט ונופל כבנין שאין לו יסוד. 

ואעפ"כ זכתה ביקורת המקרא, והיא כבשה את העולם, כאילו היו בידיה גם שמץ הוכחות נגד אמונת ישראל הטהורה. בתרועת נצחון הוכיחה לכל שוחרי האמת שתורת ישראל איננה מיסודו של משה; בגאוה ובגודל לבב הוכיחה את הסתירות הרעיוניות ואת עקבות הימים המאוחרים הניכרות בכל ספר התורה. דברים אלה שלא הוכיחו מאומה נגד אמונת תורה משמים, - פגעו פגיעת מוות באותה "אמונה" חיוורת, שניטשטשה זה מזמן בעקבות תהליך הרציונליזציה. האמונה החילונית בתורתו האנושית של משה - כרעה ונפלה תחת מהלומותיה של ביקורת המקרא, וכל להטוטי חריפות האפולוגטיים לא יחזירו אותה לאיתנה. 

אך מה לנו ולכל אותה מהומה? מה לנו לחוש לעזרתה של אמונה חילונית - שאיננה אלא כפירה מוסווית? מה לנו להזדהות עם אמונה שנתרוקנה מתוכנה, המדברת על תורה משמים - ומתכוונת לתורה אנושית, המרוממת את קדושת התורה - ומתכוונת למוסריותה? היאך לא נראה את מפעלות ההשגחה האלהית, המנסה את אמונתנו בתורה משמים, כפשוטה וכתמימותה! היאך נתעלם מייעודה ההיסטורי של בקורת המקרא, השוברת לרסיסים כל אמונה חילונית שוביניסטית, - וכך מטהרת את אמונת ישראל מכל סיג העוכר את טהרתה! 

דברים אלה אין בהם לאמתו של דבר משום חידוש, והם נאמרו בצורה זו או אחרת ע"י כל הוגי הדעות בישראל. הכל יודעים שתורה ומדע אינם עומדים כשוי זכויות על מישור הגיוני אחד, בו הם חייבים להיאבק או לעשות פשרות של ויתור. הכל יודעים שאין תוקף למסקנות המחקר המדעי, אלא בהנחה-מובנת-מאליה של קיום חוקי הטבע בכל זמן ובכל מקום; ואילו האמונה - כל עוד נשתמרה בטהרתה - שוללת דוקא הנחה זו, שאיננה אלא הנחה אקסיומטית; כל עצמה לא באה אלא לשלול את קדמות הטבע, את רציפותו ואת נצחיותו. ואין הדברים אמורים רק בפרט זה או אחר, שבו נתגלתה כביכול סתירה בין אמונה ומדע. 
לא הגיל המשוער של העולם ולא התאריך המדויק של "חיבור התורה", אלא כל אמונת ישראל, כלליה ופרטי דקדוקיה, עומדים בניגוד חריף לכל תפיסת המדע הטבעי. אי אפשר לקיים גם אות אחת בדת משה וישראל, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, כל עוד נאמין בהנחות המובנות מאליהן של אנשי המדע והמחקר. 

במסגרת עולם הטבע, שרק הוא נמצא בתחום ראיית המדע, אין הא-ל - במידה שאנשי המדע יכולים להודות בו - יכול להשגיח על מעשי האדם ולכוון את קורותיהם; קל וחומר שאין הא-ל יכול לשמוע את תפילת עמו או לגמול לאיש כגמול מעשיו. חוקי ההיסטוריה רואים את אמונת ביאת המשיח כאוטופיה נאיבית, וחוקי הטבע שוללים את הסיכוי של תחיית המתים. ואעפ"כ, אנחנו אלה פה, שיצאנו ממצרים ועמדנו בהר סיני, שראינו את ים סוף נבקע לפני משה, ושמענו את קול ה' מן ההר הבוער באש, בעינינו ראינו ובאזנינו שמענוה, שהא-ל הגדול מבטל את חוקי הטבע, והוא מחדש מעשה בראשית כחומר ביד היוצר. ואנחנו, שלומי אמוני ישראל, העדים הנצחיים לפעל ה' וגבורתו, אנחנו מאמינים בכל עיקרי אמונת ישראל, אפילו אין הם "מתקבלים על הדעת" במסגרת עולם הטבע. ואפילו יוכיחו לנו באותו ובמופתים שחוקי הספרות שוללים את קדמת התורה, לא נאבה ולא נשמע לראיותיהם; שכן מקובלים אנחנו מפי כנסת ישראל הנצחית, שתורת ה' נתגלתה באספקלריא מאירה - בניגוד משווע לכל חוקי היסטוריה וספרות. ואנחנו מאמינים בחוקי הטבע - רק בעוד עולם כמנהגו נוהג; ואנחנו כופרים בחוקי הטבע - שעה שהקב"ה מתגלה לקרואיו. 

וכך ניטל כל הבסיס ההגיוני של אותה מלחמה מרה הנטושה מאז בין האמונה לבין ביקורת המקרא; שהרי אפילו נקבל את כל טענותיהם של מבקרי המקרא, אין בהן כדי להוכיח דבר על מקורה האמתי של התורה. אמת, אם יעלה על הדעת שהתורה היא יצירה אנושית, הרי חיבורה זקוק לתהליך ממושך של התפתחות. אך אנחנו מאמינים במקורה האלקי של התורה, וגילויה לאדם כפוף לחוקי הנבואה בלבד. ובמסגרת חוקי הנבואה, אין הגבלה ואין כפיה ואין מעצור ליכולתו של הא-ל המנבא את האדם כרצונו; ה' אלוהים דבר - מי לא יינבא! 

דברים אלה הם כה פשוטים מובנים מאליהם, עד שאין הם זקוקים לשום חריפות פילוסופית. אין לך יהודי פשוט, המשכים ומעריב בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, שאיננו יודע כל אלה בדרך אינטואיטיבית, באמונה התמימה העולה על כל חריפות חוקרנית. 
ואלמלא השקר הגס של הרציונליזציה הזולה, ההורסת את המחיצה שבין קודש לחול, המטשטשת את הגבול שבין פיזיקה ומטאפיזיקה, לא היה עולה על דעת איש מעולם, להקשות ממדע על אמונה. 

ב. השימוש בביקורת המקרא 

ואם יש משום חידוש בדברים האמורים, אין זה אלא בהסקת המסקנות העקביות. הנה, אין בכוחו של המדע לפגוע באמונת ישראל; עתה, למה אפוא נתנזר מתגליות הביקורת, אשר, בטהרתן המדעית הצרופה, אינן כשרות או פסולות יותר מכל מדע אחר! שהרי אין לך מדע מכל שטחי המדע האנושי שאיננו יכול להיות חילוני ופסול, או קדוש וטהור - הכל לפי מידת התיחסותו לאמונת ישראל. ולא ביחסים חד-מישוריים הדברים אמורים, יחסי צרות יריבות המתחרות על תחומי שלטונן, אלא ביחסים דו-מישוריים בלבד, בחינת חומר וצורה, תוך השלטה גמורה של הצורה על החומר. 

הנה, חכמת הטבע היא חילונית ופסולה, שהרי כל גילוייה הם טבע קדמון ומוכרח, - ריקים מאמונת הבורא, פנויים מקדושת השבת, וחשוכים מהאור הגנוז של שבעת הימים. חקירת ההיסטוריה היא חילונית ופסולה, שהרי כל הליכותיה הן תוהו ובוהו שאין לו תכלית ותקנה, כל מבואותיה רק דמעת עשוקים בלא דין ובלא דיין - ריקים ממלכות א-ל מלך עולם, פנויים מגאולת העולם וחשוכים מאורו של משיח. 

ואף פרשנות המקרא היא חילונית ופסולה, בחינת "מנעו בניכם מהגיון", - שהרי אין לה בעולמה אלא תורה אנושית ארצית, מעשה ידי אדם. ואין הדברים אמורים בפרשנות מודרנית בלבד, מיסודם של מבקרי המקרא. אפילו נחזור אל הפרשנות הטרם-ביקורתית, ונראה את התורה כיצירה הומוגנית, שימיה כימי האומה - כלום בעזרת פרשנות מדעית נמצא את הגשר אל מעמד הר סיני? כלום כללי הדקדוק והסגנון יאירו את דרכנו אל הנבואה? וכי לא היתה התורה גם בימי הרמב"ן תורה אנושית חילונית - אלמלא הוארה על ידו באור אמונת תורה משמים? ומה אפוא בין תורה חילונית מורכבת, מעשה ידי דורות ואסכולות? 

ואעפ"כ יכול כל מדע להתקדש, ובלבד שנייחס את תגליותיו אל עולם הקדושה העליונה. הנה חכמת הטבע היא קדושה וטהורה, שעה שהיא מקבלת את פירושה המטאפיזי ע"י אמונת בריאת העולם, שעה שכל חוקי הטבע, על כל הודם וחכמתם, אינם אלא משל קלוש לחכמה ולגבורה של מעלה. חקירת ההיסטוריה היא מצוה של תורה, שעה שהיא מקבלת את פירושה המטא-היסטורי ע"י גילוי אורו של משיח, שעה שכל הליכות הימים, על כל סיבוכיהן הטראגיים, קשורות ואחוזות בגאולת ישראל וגילוי מלכותו יתברך. ואף פרשנות המקרא היא מצוה של תלמוד תורה, שעה שהיא מקבלת את הארתה המטא-פרשנית - ע"י אמונת תורה משמים. 

וגם כאן אין כל הבדל בין הפרשנות ההרמוניסטית המיושנת - לבין הפרשנות המודרנית מיסודם של מבקרי המקרא. הן אמונת ישראל איננה קשורה בשום תנודה עראית של המדע; היא, העומדת איתנה מול כל תהפוכות הרוח באדם, מול כל לבטי החכמה של כל מחקר מדעי טהור, לא רק שאין היא מתנגשת בשום השערה מדעית המתקבלת על הדעת, אלא היפוכו של דבר - היא היא הנותנת את המשמעות האמונתית הפנימית לכל התנודות המתחלפות של כל מדע חילוני. אמונת ישראל איננה תחליף למדע, קל וחומר שאין היא סותרת את המדע, אלא היא עצמה נותנת את התוכן הפנימי לכל מדע ארצי חולף. כך, אמונת הבריאה שהאירה את עולמו של אבטולמיוס היא היא הפירוש המטאפיזי גם לתפיסת עולמם של קפלר ואיינשטיין. סוד "מעשה בראשית", העולה מן הפרק הראשון של ספר בראשית, נותן את הפירוש המטאפיזי לכל תפיסה קוסמולוגית חולפת - בין תפיסה גיאוצנטרית פרימיטיבית, בין תפיסה הליוצנטרית מפותחת. ואמונת תורה משמים, שהאירה את שיטת הפרשנות נוסח רויכלין, הממנה ייבצר להאיר כל פרשנות חדשה - אפילו היא מיסודם של מבקרי המקרא? 

וכך, גם ביקורת המקרא יכולה להתקדש ולהיטהר - ובלבד שניטול ממנה את חילוניותה הריקנית ונחזיר אל קרבה את אור אמונת ישראל. 
שהרי אנחנו מאמינים באמונה שלמה שתורה זו, על כל יריעותיה הסותרות, על כל רמזי העתים המאוחרים, על כל סגנונותיה רבי הגוונים - היא היא שניתנה למשה ע"י גילוי טרנסצנדנטי שהוא למעלה מתפיסת השכל. במה אפוא שונה התורה החילונית של מבקר המקרא, הנראית כאילו התפתחה במשך דורות - מן התורה החילונית של ימי הבינים, הנראית כאילו נתחברה ע"י אדם אחד? הנה השכילו חכמי ישראל של ימי הבינים להחזיר את המטא-פרשנות של אמונת תורה משמים אל התורה החילונית של דורם, ובמקום תורה אנושית, מסודו של בן אדם - ראו בה תורה אלהית, המדברת בלשון בני אדם; עתה, כלום אין זה מתפקידנו גם היום, מדין מצות תלמוד תורה, להחזיר את המטא-פרשנות של תורה משמים אל התורה החילונית של דורנו, ובמקום תורה אנושית, מיסודם של דורות רבים, נראה בה תורה אלוהית, המדברת בסגנונם של דורות? 
עד שאנחנו מכלים את כוחותינו לריק, בדיכוי תוקפני של יצר ביקורת המקרא - ע"י מלחמה מדעית נואשת - נערים על היצר בדרך הסובלימציה - ע"י העלאת הטומאה והמשכתה לשורשה העליון. דוקא מפני שאנחנו שוללים כל משמעות היסטורית מגילוי ביקורת המקרא, עלינו לתת לאותם גילויים עצמם - משמעות אמונתית פנימית. 
אין אנחנו מאמינים שהתורה נתחברה ע"י דורות; אך דוקא מפני שהיא "נראית" כאילו נתחברה ע"י דורות, עלינו לבקש משמעות חדשה, שיסודה בהררי קודש - לאותם ממצאי המדע שהטעו את הבריות. מה טעם ראתה החכמה העליונה לתת תורה למשה, הנראית - לו היתה זו יצירה אנושית רגילה - כאילו התפתחה ע"י דורות ואסכולות? מה טעם להמשכי המערכות הסגנוניות המתמשכות והולכות לכל אורך ספר התורה? מה טעם לסתירות הפנימיות, התלויות, כמעט בעקביות הגיונית, בין כל מערכה סגנונית לחברתה? 

שאלות אלה לא זכו עד היום לתשומת לב ראויה לשמה. יותר מדי היינו עסוקים בהוקעת הרשעות ובסתירת הגילויים המדעיים עד שלא נפנינו לתפיסה אמונתית מעמיקה של תגליות ביקורת המקרא. השלכנו את יהבנו על חכמי האקדמיות, תופסי הדקדוק והסגנון - ונחלנו רק אכזבה. קטני אמונה היינו, ובמקום להשליט את הקודש על החול, ולהעשיר את אמונותינו מכל אוצרות הנגלה - גירינו ביניהם מלחמה. במקום להגדיל ולהעשיר את אמונתנו מכל אוצרות הנגלה והנסתר, צמצמנו את אמונתנו בכמה אמיתות שיגרתיות, ללא עיון וללא העמקה. מה פלא אם אותה אמונה שטחית לא יכלה להתגבר על מדע חיוני עולה? 

ואם ייפלא מאתנו תפקיד קידוש החילוניות, אם ריקה אמונתנו מלגלות ניצוצות קדושה - הרי ריקה היא ממנו ומלבנו. אולם, כל מי שלבו שלם עם אלוהיו, כל מי שאמונת ישראל חיה ורעננה בקרבו, כנתינתה מידי כנסת ישראל, לא יוכל להטיל גם ספק קלוש בדבר יכולתה של האמונה לכבוש ולהשתלט על החול. אפשר ודרך הסובלימציה קשה יותר - מדרך הדיכוי וההתעלמות. קל יותר להעלים עין מכל תוצאות המחקר המדעי, או, גרוע מזה, לדכא את כל גילויי המדע ע"י מלחמה נואשת הרחוקה מכל כנות פנימית. בכך אין יצר ביקורת המקרא שונה מכל יצר אחר המסית את האדם לתור אחרי לבו ועיניו. אולם, מתוך שאנחנו מקילים על עצמנו בתחילה, נמצינו מחמירים על עצמנו לבסוף. ככל שנוסיף לדכא את היצר, ככל שנשלה את עצמנו שהנה ניצחנו במלחמה המדעית, - כן תיוותר אותה פינה ריקה שבלב, המטרידה וחוקרת, המסעירה ומדריכה מנוחה, והמרכזת בקרבה את כל כחו ועצמתו של המדע, שנשאר כהויתו בניגוד חריף לאמונה. מדוע אפוא לא ננסה את דרך הסובלימציה שאין בה משום דיכוי תוקפני ואף לא משום התעלמות של מורך לב - אלא משום ניצול גמור של כל כחות המדע, המבקשים את פורקנם בדרך ביקורת המקרא! אם פגע בנו מנוול זה, והוא מסית ומדיח לסור מאחרי אלוהינו, - מדוע לא נמשכנו לבית המדרש, ושם, לאור שלהבתיה, של אש אריאל, נסיר דמיו מפיו ושקוציו מבין שיניו - - ונשאר גם הוא לאלוהינו! 

אין שיטה יחידה לאותו קידוש החילוניות הנדרש לביקורת המקרא. כל שיטה פרשנית המסוגלת לתת הסבר אמונתי לממצאי הביקורת, תכשר בעינינו למטרה זו - ובלבד שיהא בה כדי לסבר את האוזן וליישב את הלב השואל. כל פרשנות, שיש בה כדי להסביר את תגליות ביקורת המקרא - לא בדרך כפירה בעצם התגליות - אלא בדרך הסבר אמונתי מעמיק לכל סתירות הסגנון והתוכן, לכל רמזי העתים המאוחרות - תכשר בעינינו למטרת העלאת הטומאה של ביקורת המקרא הכפרנית. אכן, מי שסבור שיוכל לתפקיד זה בדרך חכמת הנגלה בלבד - יישר כחו ותאמץ אמונתו, ויעל ויצליח בדרך שבה בחר, אולם, לא נוכל להעלים את דעתנו, שצמצום אמונת ישראל לחכמת הנגלה בלבד לא רק שהוא פוגע בעושרה ובחיוניותה של הדת, אלא הוא מכביד ללא צורך על הפרשן הנאבק עם תפקיד קידוש החילוניות של תגליות מדע המקרא. 

אכן, אי אפשר היום לצמצם את אמונת ישראל - אחרי כל המהפכות הרוחניות של התקופות האחרונות - לשטח האחד והיחיד של חכמת הנגלה. צא ובדוק בכל תפוצות ישראל אם נותר גם חוג אחד מעמנו שלא הושפע בצורה זו או אחרת מחכמת הנסתר של הקבלה. הנה יהדות ספרד ותימן - רובה ככולה אמונה על תורת הקבלה. הנה תנועת החסידות שהקיפה את רוב בניה ומנינה של יהדות אשכנז - וכולה פרשנות ענקית, מסתעפת ומתפצלת לרבבות חידושים מבריקים, של תורת הקבלה לכל ענפיה. כלום אפשר היום לתאר את היהדות בלי הפירות המתוקים שגדלו בעץ החסידות? ואם נפשך להסתפק בשיטת ה"התנגדות" - כלום היתה זו באמת נקיה מהשפעת הנסתר? הנה הגר"א אביה של תנועת ההתנגדות, ועמו חידושי חידושים בנסתר ובקבלה; הנה ר' חיים מוולוז'ין, המייסד בכח של כל ישיבות ליטא - והרי ספרו טובל במעיין חכמת הנעלם. הנה הרב קוק, המאור הגדול של תקופתנו - והרי אי אפשר לתאר את דמותו בלא להזדקק לבאר מים חיים של תורת חן. 

ואם נפשך להצביע על משנת הרב הירש, שהיתה נקיה - לכאורה - מהשפעת הקבלה, צא ובדוק בספריו של ממשיכו הגדול, ד"ר יצחק ברויאר אם אפשר לקנות היום שיטת חיים ביהדות בלא יניקה מתורת הנעלם. הוא, שכל עצמו לא בא אלא לפרש את תורת סבו, - הנה הוא תומך את יתדותיו בספר השל"ה, והוא מכריז בהדגשה יתרה על התאמת שיטת הרב הירש - עם תורת הסוד. (הכוזרי החדש ע' 22) לך ושאל אצל אלה שיצקו מים על ידיו, היאך עשה לילות כימים כדי להשביע את נפשו השוקקה מפירותיה המתוקים של תורת הנעלם. ובר מן דין ובר מן כל דין - הרי אי אפשר היום לתאר השקפת עולם יהודית בלא היסודות המוצקים שהניח מהר"ל מפראג בספריו הגדולים המפרשים את דרכי הסוד! אי אפשר להתחנך על תורת המוסר מתוך ספר מסילת ישרים לרמח"ל - בלא להזדקק גם לשאר ספריו היסודיים של אותו מחבר עצמו, - דרך ה' וקל"ח פתחי חכמה! 
אכן, מה יבשה וצמוקה תיראה היהדות שבידינו, אם נשליך מעלינו את כל המטען הרוחני העשיר, פרי עמלם של כל גדולי ישראל בתקופות האחרונות! 

אולם, בשעה שאנחנו מדברים על פרשנות התורה לפי הסוד, אין כוונתינו לשיטות הטכניות של הסוד, כדוגמת צירופי אותיות וחישובי גימטריאות - שדבר אין להם ולעומק פשוטו של המקרא; שהרי את פשוטו של המקרא באנו ליישב - ומפשוטו של מקרא לא נזוז ולא נזוע; מקובלים אנחנו מפי כל גדולי ישראל, מאז חכמי התלמוד ועד חכמי ימינו, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ויש משמעות פנימית שבקדושה, - ולא רק למדרש חכמים ורמזי חז"ל - אלא גם לעומק פשוטו של מקרא, כהבנתם המדעית של כל דור וכל תקופה. אולם בימינו אלה כאשר תלי תלים של "סודות" חילוניים כפרניים נתלים על כל קוץ וקוץ של פשוטו של מקרא - דוקא באהליהם של אנשי הפשט המדעי הביקורתי, - כאשר אין לך פרשה שאין מוציאים אותה מפשוטה השטחי והנגלה, כאשר אין לך פסוק שאין תולים בו קופה של רמזים ורמזי רמזים - דוקא ע"י אנשי המדע החלוני - - היאך נסתפק דוקא אנחנו, שלומי אמוני ישראל, בפשט השטחי של התורה , ונכריז - מול חקירותיהם המעמיקות של דרשני ביקורת המקרא - על צמצום התורה ללבושה הפשוט והנגלה! היאך נכריז בתמימות שאינה אלא בערות שטחית - שאין לנו בתורה אלא מה שהורגלנו לראות מילדותינו! 

וכך, שעה שאנחנו אומרים - ע"פ המבואר אצל חכמי האמת - שכל אותיותיה של תורה מצטרפות לשמות אלוהיים, אין אנחנו פוטרים את עצמנו בכך מהבנת אותיותיה של תורה ע"פ עומק פשוטו של מקרא. שכן, אותיותיה של תורה מצטרפות, תחילת הכל וראשית הכל, - לסיפורים ולמצוות ולתורות, ע"פ פשוטו של מקרא בלבד. 
בעבודה זו של צירוף אותיותיה של תורה אין דרכנו נבדלת מדרכם של מבקרי המקרא. כמוהם גם אנחנו רואים בתורה סגנונות ושכבות שכבות; כמוהם גם אנחנו רואים רמזי עתים מאוחרות המצביעות - לכאורה - על "חיבור ספרתי מאוחר"; כמוהם גם אנחנו רואים "הבדלי מסורות" ו"חילוקי אמונות ודעות", המצביעות - לכאורה - על "הבדלי השקפות של מחברים". אולם, בשעה שכלינו את מלאכת צירוף האותיות, ואנחנו מבקשים להכיר את היוצר מתוך הבנה ספרותית של יצירתו באותה שעה אנחנו סרים מדרך הביקורת בכל להט אמונתנו, ואנחנו בונים את ביתנו על אדמת הקודש של הנבואה. 
שכן שונה היא המשמעות הפנימית של תורתנו ממשמעותה הפנימית של תורתם - כהבדל וכמרחק שבין אלוהים ובין אדם. שהרי מבקרי המקרא מאמינים שמוצא התורה הוא בעם ישראל החילוני על רקע התנועות הרוחניות של המזרח הקדמון - והם מבקשים בה אפוא את דמותו הארצית של עם ישראל החילוני; ואילו אנחנו מאמינים במוצאה האלקי של התורה - ומבקשים בה את דמות אלוהינו! עתה, היאך ידמו את תורתם לתורתנו? הן אין לך בכל יצירה אלא מה שיש בו ביוצרה; 

גדולה מזו: כל יצירה ספרותית אמתית, על כרחה שהיא מביאה לידי ביטוי את דמותו הרוחנית של הסופר, על כל חביוני מסתרי נשמתו, על כל הגנוז והסתום בין גנזי אישיותו! כלום פלא הוא, אם אותה תורה עצמה, המתפרשת באותם כלים של מדע טהור, מצטרפת בכל זאת למשמעויות שונות של "סוד" פנימי - משמעויות שונות ורחוקות זו מזו, כמרחק הקודש מן החול? מה פלא אם תורתם של מבקרי המקרא מצטרפת ל"שמות" של טומאה, שמשמעותם הפנימית היא - עם ישראל החילוני; ואילו תורתם של חכמי ישראל מצטרפת ל"שמות" של אלוהות, שמשמעותם הפנימית היא מידותיו הנעלמות של אלוהינו? 
מה פלא אם תורת ה"סוד" של המבקרים מורה על פיצול והתפתחות, וכולה רמזי מיתולוגיה ושרידי עבודה זרה - ואילו תורת הסוד של עמנו היא אחדות דכל גוונין כלילן בה, כולה שכינה בתחתונים וקרבת אלוהים לאדם! 

וכך מסתיימת שותפות המחקר שבינינו לבין מבקרי המקרא - עם סיום מלאכת הצירוף של אותיות התורה כפשוטן. משעה שאנחנו מבקשים את ה"סוד" הפנימי של האותיות, ואנחנו רואים לפנינו את בניינה החילוני של הביקורת - והנה כולו בבואה דמיונית של אומה ישראלית חילונית, שלא היתה ולא נבראה מעולם. - באותה שעה אנחנו סותרים את ביתה של הביקורת, על כל תורת ה"סוד" של ה"שמות" החילוניים, על מנת לבנות במקומם את המקדש לאלוקי ישראל. 

וכאן, בגילוי המשמעות הפנימית של אותיות התורה הפשטנית, אי אפשר ליישב את הדעת בלי לשאוב מלוא חופניים מתורת הסוד של חכמי האמת. הנה, הכל יודעים שהשמות האלוהיים מבטאים "מידות" אלוהיות נעלמות, שתוכנן הפנימי: הנהגת ה' בעולמו; אף זו הכל יודעים, שאין אדם עומד על טיב המידות האלוהיות אלא אם כן דלה ממעיין חכמת האמת של תורת הנסתר. אולם, לשעבר יכול היה אדם לעבור על כל התורה כולה, מבלי לעמוד על חלק זה של אמונת ישראל, והוא היה רשאי להניח את תלמוד המידות האלוהיות לאותם חכמים מועטים שהכשירו עצמם לכך. אך מיום שביקורת המקרא ריכזה את תשומת הלב דוקא לשמות האלקיים, מיום שהבחנת פרשיותיה של תורה - ע"פ אותם שמות אלוהיים - הפכה לאבן בוחן לכל פרשנות מדעית פשטנית, הרי הבנת המידות האלוהיות וההעמקה האמונתית בטיבן ובמשמעותן, היא ההכשרה הראשונית והיסודית לכל פרשנות מדעית אמונתית המכוונת לעומק הפשט. 

הנה, מבקרי המקרא, בבואם לנתח את "הבדלי האמונות" שבין שתי פרשיות הבריאה, שמו את הדגש - בצדק - על "תפיסת האלוהות" השונה שבין שני הפרקים. עתה, היאך נעקור את דברי הכפירה שלהם בלי להעמיד לעומתם את כל ההבנה העמוקה של תפיסת האלוהות היהודית? שעה שהם מדגישים את הבריאה הטרנסצנדנטית של ששת ימי בראשית, ומשוים עמה את הבריאה ה"גשמית" של אדם בגן עדן, הא-ל מטייל כביכול לרוח היום - מי, אם לא חכמי האמת, יתנו לידינו את הכלים האמונתיים הראויים כדי לעקור את דברי הכפירה והבלע ולהעמיד במקומם דעות גדולות וקדושות - בחינת "הבו גודל לאלהינו"? כלום בכמה דברים שטחיים על מידת הדין ומידת הרחמים-שטיבן לא נתפרש לנו כלל - נצא ידי חובתנו היום, כאשר חובת השעה היא פירוש המידות ולא סתימתן! ומה נענה לאותו פרופסור, שלגלג, בעצם הימים האלה, במאמר שפרסם ב"הארץ" - על מידת הרחמים המגרשת את אדם מגן עדן! 

והרי אין השאלה רק לשתי פרשיות הבריאה. היטב הרגישו מבקרי המקרא את הבדלי "תפיסת האלוהות" בכל ספר התורה - בין תפיסה טרנסצנדנטית "מפותחת" לבין תפיסה "גשמית" "פרימיטיבית". והרי על יסוד זה גם בנו את "עיתוי" המקורות - בחינת כל "המפותח", בידוע שהוא גם "מאוחר". אם היה אפשר, לשעבר, לפטור את כל בעיית ה"הגשמה" בכמה מליצות שיגרה של "דיברה תורה כלשון בני אדם", מה נענה היום, מול כל אותן מערכות של פרשיות, בהן התורה נמנעת מכל הגשמה? 

אי אפשר להזכיר במסגרת זו את כל הבעיות הפרשניות שנתעוררו ע"י ביקורת המקרא. 
מיצוי הבעיות האלה הוא ענין לפירוש חדש, ש"יתרגם" את כל ממצאיה של הביקורת - לגילויים עליונים של קדושה. כך יהפכו "סתירותיה" של תורה - להבדלי ההנהגה האלוהית, ורמזי העתים המאוחרות - לשורשן הפנימי הנעלם. 
כך תהפוך ההגשמה "הפרימיטיבית" של תפיסת האלוהות - לגילוי שכינה אידיאלי בחסד הא-ל עם ברואיו. כך לא תישאר ללא "תרגום" אמונתי של מיטאפרשנות בעיה אחת מכל תגליות הפרשנות המדעית יהודית. שכן, האמת בפי המבקרים ברוב שאלותיהם - ושקר בפיהם בכל פתרונותיהם, שהרי, "כל שפקרו המינים תשובתם בצדם"; ו"כל אותן ההרצאות והדרכים המביאים לידי מינות, הם בעצמם ביסודם, מביאים, כשמחפשים את מקורם, לעומק אמונה יותר עליונה, ויותר מאירה ומחיה, מאותה ההבנה הפשוטה שהאירה לפני התגלות הפרץ" (אורות הקודש ב', מאמר ה' כ"ד). 

כך, לא מחברים שונים כתבו את התורה, אלא הנהגות שונות באות בה לידי ביטוי. הבדל זה שבין ההנהגות האלוהיות מתבטא בכל דרכי ההבעה של התורה "המדברת בלשון בני אדם": בשינויי סגנון, ב"חילוקי דעות", ב"סתירות עובדתיות". אולם, יישוב הסתירות האלה איננו יכול ליעשות ע"י הרמוניסטיקה שטחית - אלא ע"י חתירה מעמיקה עד למקור כל ההבדלים. 

וכך יש ניצוץ של אמת בכל אותם דברי הלהג על "התפיסות השונות" של האלוהות, הבאות לידי ביטוי ביריעותיה של תורה. אכן, אינה דומה מידת הא-ל המסתתר בפרשה ראשונה של הבריאה למידת הא-ל המתגלה שבפרשה שניה - ממש כשם שאינה דומה מידת הדין למידת הרחמים. שכן מידת הדין היא צמצום והסתר, ואילו מידת הרחמים כולה התגלות ושפע; זו משליטה את האדם על הטבע, לכבוש ולרדות, - ואילו זו מניחה את האדם בגן עדן, ליהנות מזיו השכינה. אולם, שתי המידות האלה, ש"נשתתפו" בבריאת העולם, מקפלות בתוכן את כל תפיסת עולמה של היהדות: רצוננו לזכות ב"דין", בבחירה חופשית בין טוב לרע, בלי כפיה והתערבות מצד שום כח עליון; רצוננו ליהנות מפרי עמלנו המוסרי, בזכות ולא בחסד, כמי שעמד בנסיון ויכול לכחות היצר; והרי אי אפשר לדבר על בחירה חופשית של האדם - בלי ההסתר המוחלט של הקב"ה ע"י המסוה המכסה של הטבע האילם! ואעפ"כ, רצוננו לזכות גם ב"רחמים", לראות את מלכנו בגילוי גמור, ללא מחיצה של טבע מפריד. גילוי שכינה, שאיננו אפשרי בעולם של חומר חשוך, הוא הוא שאיפתה העזה של כנסת ישראל, זכרונה מימים ראשונים, ואמונתה לעתיד לבוא. 

וכך מתנהלות יריעותיה של תורה - בעקבות אותן שתי פרשיות הבריאה - יריעה יריעה וסגנונה המיוחד לה, יריעה יריעה והנהגה אלקית משלה. מידת הדין - ש"הומתקה" ע"י אות הקשת - מביאה לידי הקמת המשכן בימי משה; ומידת הרחמים מבטלת את זוהמת הנחש - ע"י מעמד הר סיני ומתן תורה. וכך מתנהג העולם כולו לקראת תיקונו השלם - במידת הדין ובמידת הרחמים - בהקמת המקדש לאורו של משיח, ובהסרת חרפת המות לאור התחיה. אמת, הקב"ה כביכול טייל עם האדם בגן עדן, במידת הגלות שאין בה מחיצה של טבע, והקב"ה עתיד לטייל עם האדם בגן עדן, כאשר יחדש את עולמו, ויעביר רוח טומאה מן הארץ. משום כך, מעשה גן עדן הוא פרשה של "הגשמה", הנראית לאומות העולם "פרימיטיבית". הם שכל חייהם בעולם של טבע, לא יאמינו לעולם בקרבת אלוהים לאדם - עד לביטול כל מחיצה מפרדת. הם, הרחוקים מגילוי שכינה ע"י מניעות החומר והטבע לא יבינו לעולם את חיבת הא-ל לקרואיו, עת הוא "מטייל" בגן עדן כאב המטייל עם בנו. אך "הגשמה" זו, שאיננה אפשרית בעולם עכור, היא היא אמונתנו האידיאלית בחידוש העולם של עתיד, בזיכוך החומר ע"י הרוח עד קרוב לביטולו - ובהתגלות הא-ל לברואיו ללא כל מחיצה. 

וכדרך שאין שחר לבעית "המחברים" השונים, כך יש "תרגום" אמונתי גם לבעיית רמזי התקופות. אמת, המאורעות המאוחרים משתקפים בין סיפורי התורה. אך כלום אין זה כמעט מובן מאליו? הן קורא הדורות מראש הטביע את חותמו בתורה; הוא המחולל את המאורעות - הוא הכותב את התורה. עתה, היאך לא נצפה לגשרים היסטוריים ספרותיים מן הספר המאחד אל התקופות השונות - שא-ל אחד כתבן וא-ל אחד חוללן? אמת ויציב: כל סיפורי התורה נכתבו "על רקע" היסטורי מסוים: כך פרשת יהודה ותמר מתייחסת לממלכת יהודה, ומסעות אברהם מתייחסים לכיבושי יהושע; וכך פרשת אהל מועד מתייחסת לבית המקדש, - שהרי הקב"ה גילה את כל הדברים האלה, באספקלריא מאירה של נבואת משה רבנו, והוא עצמו חזר והגשים את רמזיהם במציאות ההיסטורית שלאחר מכן, כדרך שעלתה במחשבתו תחילה! שהרי לא המאורעות המאוחרים הולידו את סיפורי התורה, - אלא התורה עצמה היא שורשם הראשון של המאורעות. 

ואפילו הבעיה הכאובה ביותר בין כל בעיות המקרא - בעית שרידי המיתולוגיה שבתורה, - תמצא את "תרגומה" האמונתי ע"י הסוד של ישראל. אם חכמי האומות ראו מהרהורי כפירת לבם גם בקדושי האומה מימי קדם; אם אבות האומה הפכו בעיניהם לדמויות מיתולוגיות, לשרידים אחרונים של אלים שירדו מגדולתם, - הרי יש גם בכפירה זו ניצוץ חבוי של קדושה! מה הם כי נלין עליהם! הן לא עלתה על דעתנו שהם יבינו את סודות התורה - בלי להוריד אותם לדיוטת השגותיהם השפלות! או שמא נתווכח אתם על סודות האלוהות, - ונטייל עמם בפרדס? הן אברהם, יצחק ויעקב הם באמת ובתמים התגלמויות של מידות אלוהיות, של מידת החסד, מידת הגבורה, ומידת התפארת הלא האבות - הם הם המרכבה, ומשה - מחציו ולמעלה אלוהים, ויוסף - מסמל את מידת "יסוד", הקרובה למידת מלכות. וכך, כאשר נרצה להבין את פשוטו של מקרא בפרשת הנפילים, וכן בפרשת התנינים הגדולים - הרומזת לבריאת לויתן - אשר חכמי האומות ראו בהן מהרהורי עבודה זרה שבלבם, על כרחנו נפנה לעזרת חכמי הסוד שהיא בלבד תוכל לפענח נעלמות. 

הנה זו שיטת הפרשנות שהצעתי אותה במאמרי הראשון; קבלת שיטה זו עשויה לשחרר את שלומי אמוני ישראל מכל סערת הפולמוס המדעי, שאין שכרו בצדו, והיא תעמיד את ביקורת המקרא במקום הראוי לה באמת. לא כטעות מדעית שסתירתה בכלים של מחקר, - אלא כגילוי של כפירה שסתירתו בכלים של אמונה. וככל שנעריך את הפרשנות המדעית של הביקורת, שאינה ענין אלא לאנשי המדע בלבד, - כך נרבה ונוסיף עליה את המיטאפרשנות היהודית שיסודה בהררי קודש של אמונת ישראל, שכן "המחשבות היותר מהרסות הן נובלות של המחשבות היותר נשגבות, אלא שהן באות בלי תיקון, דהיינו שאינן יודעות את ערכן ואת שעתן" (הרב קוק, יזרעאל תרע"ג). 

ג. השיטות האחרונות הרווחות בציבור המאמינים 

אין לסיים את הסברת השיטה הזו, בלי להזכיר, לפחות בקוים כלליים, גם את השיטות האחרות, הרווחות בציבור המאמינים. 

ביקורת המקרא נתפתחה כידוע ע"י חכמי גרמניה של המאה שעברה. מיעוטם מתוך ענין מדעי, ורובם מתוך שנאת ישראל, הפכו את ביקורת המקרא לבנין מוצק ורב מידות, המסנוור את העין בשכלולו המדעי. אין פלא אפוא שגם התקפת הנגד של שלומי האמונה באה בעיקרה מתוך מחנה יהדות גרמניה. הללו, שראו את בנין הכפירה מקרוב, והם עמדו כביכול בחזית הראשונה של המלחמה, הקדישו לבעיית הביקורת מחשבה ועיון רב - מחשבה של אמונה גדולה ועיון של מדע מעמיק. ביניהם בולטים שנים מגדולי ההוגים של יהדות גרמניה, בעלי שאר רוח ומעוף של אמונה, ובעלי כשרון מדעי להשיב מלחמה שערה: רד"צ הופמן ז"ל מברלין מזה - ודודי, ר' יצחק ברויאר ז"ל מפרנקפורט מזה. 

אם אורשה להקדים את הדיון בשיטתו של ד"ר ברויאר, אזכיר תחילה, שבעיית ביקורת מקרא, - במידה שהיא בעיה פרשנית - נפתרה ע"י ד"ר ברויאר באותה בהירות וצלילות הדעת שהיא אופיינית לכל דרך מחשבתו. כל המעיין בספר "הכוזרי החדש" (ראה שם ע' 335 - 523) ישתאה לבנין האנליטי המפואר, המבדיל באזמל של הגיון חריף בין תחום השכל - הרואה בעולם וגם בתורה רק מעשה התפתחות ממושכת - לבין תחום האמונה העל טבעית - הרואה בשניהם בריאה נסית חד פעמית. נמצינו למדים שמדע המקרא, מעצם טבעו, איננו יכול להכחיש את אמונת תורה משמים - ממש כשם שמדע הטבע איננו יכול להכחיש את אמונת בריאת העולם; שהרי כל מדע מבוסס על ההנחה הראשונית של נצחיות הטבע הקדמון, שהיא עצמה איננה אלא הנחה אקסיומטית בלבד, מחוץ לכל אפשרות של הוכחה או הכחשה מדעית. אכן, ד"ר ברויאר הבין יפה שהפשט המדעי של התורה מורה כדעת מבקרי המקרא - ממש כדרך שהמחקר המדעי של כדור הארץ מורה כדעת הגיאולוגים: "כמו שהמסקנות של חכמת הטבע צודקות כשנניח את קדמותו של ה'חוק', כן גם המסקנות של ביקורת המקרא, כל עוד שאין הן יוצאות מטפשות גרידא, יכולות להיות צודקות, בתנאי כפול שמחברי המקרא היו אנשים פשוטים, בני אדם כמונו, ולא נמצא שם דברי אלהים חיים" (מוריה ע' 571). אך בשעה שהוא הסיק את המסקנה מעמדתו בתחום מדעי הטבע, והוא התיר את המחקר המדעי - לצורכי מעבדה שימושית - לא יכול היה להתיר את המחקר המדעי של התורה - שחדלה להיות "תורה". שכן, למרות כל דמיון ההקבלה שבין מדע הטבע לבין מדע המקרא - קיים ביניהם הבדל של תהום רבה:

"ביחס לעולם, יכולים אנחנו להסתפק בכך, שאנחנו מכירים אותו רק כעולם 'מושג'. אך אילו היתה בידינו רק התורה 'המושגת', לא היתה בידינו האפשרות לעמוד מתוכה על רצונו האמתי של ה', לצורך עיצוב חיינו" (הכוזרי החדש, ע' 335).

הנה אלה מלים ברורות, המציינות בבהירות את ההבדל שבין שני המדעים: דיו לטבע שהוא חול גמור, ללא משמעות אמונתית; שהרי גם בחילוניותו הוא מקיים את ייעודו העיקרי - לשמש את צורכי האדם בכיבוש העולם ושלטונו; שהרי אין הטבע חייב להיות - תורה! ואילו תורה חייבת להיות כשמה - "תורה", הוראה אמונתית לאדם מידי האל המצוה את בריותיו. אין ערך ואין משמעות לתורה חילונית מדעית המשמשת נושא למחקר; שכן תורה - לימוד היא צריכה, כתורת ה', ולא כתרבות אנושית, כבריאה נסית, ולא כיצירה ספרותית, כשבויה מן העליונים באש ובענן, ולא כמעשה מערכת של דורות ואסכולות! 

וכך, תוך שהודה ד"ר ברויאר בצדקת הביקורת, לאור הנחותיה שלה, הוא חיפש את הדרך אל הקדושה האמיתית של התורה שהרי התורה המדעית היא תורה "מושגת" חילונית, כתובה בדיו על גויל; ואילו תורת ישראל היא תורה אלהית, כתובה אש שחורה ע"ג אש לבנה עתה, היכן המעבר מן התורה החילונית הנחקרת אל התורה האלהית הנלמדת? 

והרי תשובתו:

"התורה שבעל פה היא המתווכת בין התורה 'כשלעצמה', התורה שבכתב, לבין התורה 'המושגת'" (הכוזרי החדש, ע' 335). "אותיות התורה שבכתב אינן אותיות ששכלנו יכול לפענח אותן מתוך עצמן... אותיותיה הן סימנים, הניתנים לפיענוח שכלנו, שעוצב ע"י תורה שבעל פה - רק במידה שהקב"ה ראה זאת לנחוץ לצורך עיצוב בחיי אומתו" (שם ע' 633). "לתורה שאיננה אלא 'מושגת' אין מגיע, דרך עיקרון, כל ערך של אמת. רק התורה שהובנה באמצעות תורה שבעל פה, היא היא התורה שהובנה כהלכה לצורך חיי המעשה שלנו" (שם ע' 337).

הנה אלה דברים ברורים שנאמרו בעקביות קיצונית. הפשט המדעי הוא תורה "מושגת", והוא מוביל בצורה זו או אחרת - אל ביקורת המקרא. ואילו תורת ישראל היא תורה שבהתגלות, כתובה אש שחורה ע"ג אש לבנה. אי אפשר להכיר את רצון האל המצוה - אלא מתוך תורה שמשמים בלבד; והמפתח אל תורה שמשמים מסור לחכמי ישראל, ע"פ המידות שהתורה נדרשת בהן. 

וכך, תוך שהודה ד"ר ברויאר בצדקת הביקורת, תוך שזיהה את עולם הפשט עם עולמם של מבקרי המקרא, - הוא שלל בפשטות את הלגיטימיות התורנית של עומק פשוטו של מקרא. אין קדושה לתורה אלא במידת תורה שבעל פה, ואין הבנה לתורה אלא ע"פ המידות שהתורה נדרשת בהן. שכן, כל פרשנות פשטנית מביאה בהכרח לידי ביקורת המקרא; ואין תורה משמים - אלא במידות המסורות לחכמים. 

וכך, תוך שזיהה את הפשט עם ביקורת המקרא, היה ד"ר ברויאר פטור - לא רק מהתמודדות עם הביקורת - אלא גם מהיישוב המייגע שבין פשט ודרש. כמה קולמוסין נשתברו, כמה דיותות נשפכו ע"י גדולי ישראל שבכל הדורות, כדי להתאים את הפשט עם דברי תורה שבעל פה - וד"ר ברויאר פוטר את כל אלה במחי יד של פילוסופיה שנונה:

"בין התורה המושגת, שהיא רוח מרוח המשיג לבין התורה המושגת ע"י עם ישראל, שהיא רוח מרוח ה', - אין כל יחס, אין כל אפשרות של הבנה, או פשרה מכל סוג שהוא" (הכוזרי החדש, ע' 337).

והרי דברי הסיכום, הממצים את שיטת הפרשנות של ר' יצחק ברויאר - גם ביחס לביקורת המקרא, וגם, בעקיפין, ביחס לבעיה הפרשנית של פשט ודרש:

"בבהירות גאונית אמר ר' שמשון רפאל הירש ביחס לתורה - מיד עם תחילת פעילותו הספרותית: 'כיהודים נקראנה'. בכך הוא נתן גט פטורין לביקורת המקרא, ללא כל צורך בהתמודדות נוספת. אילו שמנו אל לבנו את המימרה הזאת, והבינונו אותה כהלכה, היינו חוסכים מעצמנו דרכי מבוכה רבות" (הכוזרי החדש, ע' 337).

כל מי שמכיר את הרקע ההיסטורי של כתבי ר' יצחק ברויאר, יבין אל נכון ש"דרכי המבוכה" הנזכרות אינן אלא דרכי הפרשנות של רד"צ הופמן. סיסמת "כיהודים נקראנה" שמיסודו של ר' שמשון רפאל הירש, פותרת - לא רק את הבעיה האמונתית של ביקורת המקרא - אלא גם כל בעיה פרשנית מכל סוג שהוא. שהרי המידות שהתורה נדרשת בהן, הן הן המפתח הבלעדי להבנת תורה שבכתב; ופשוטו של מקרא - האידיאל הפרשני של רד"צ הופמן - איננו אלא מקסם שוא של תורתם החילונית של מבקרי המקרא. 

וכך, למרבה הטראגדיה, הגיע ד"ר ברויאר לדרגתו של רב כהנא, "כד הוה בר תמני סרי שנין, והוה גמר ליה לכולא ש"ס, ולא הוה ידע דאין מקרא יוצא מידי פשוטו" (שבת ס"ג.) עולם הפשט, שחכמי האמת רואים אותו למעלה מעולם הדרש, - הוא שער הנו"ן של חמשים שערי בינה - היה בפניו כספר חתום! 

ובשעה שאנחנו רואים את ה"בהירות הגאונית" של ר' יצחק ברויאר הפוטרת אותנו מכל "דרכי מבוכה" אומללות, הרי אנחנו עומדים נבהלים ומשתוממים מול המקריות הלשונית של דרך הביטוי. הן אותה "בהירות גאונית" שבה פתח אמו"ר ר' שמשון רפאל הירש את ספר איגרות צפון, היא היא הבהירות הטראגית, שבה סיים את אותו ספר עצמו - בהתקפתו המוחצת על הרמב"ם! הן אותן "דרכי המבוכה", המיוחדות לרד"צ הופמן אינן אלא דרכי המבוכה - של בעל מורה נבוכים! שהרי ר' שמשון רפאל הירש, הקורא את התורה "כיהודי", ומפרש אותה ע"פ מידות החכמים - ללא כל זיקה של ממש לבעיות המדעיות של מחקר פשוטו של מקרא - הולך רק לשיטתו הפרשנית, כאשר הוא מתקיף את הרמב"ם על פירושיו המדעיים הפשטניים בספר מורה נבוכים! אך מה ערכה האמונתי של "בהירות גאונית" העומדת בניגוד חריף ומוצהר - לשיטתו הכפרנית של הרמב"ם? 

ואין אנחנו באים לשלול את זכותו של ר' שמשון רפאל הירש לבקר את ספר מורה נבוכים; שהרי יותר מכן אנחנו שוללים את הזכות מעצמנו - לבקר את ר' שמשון רפאל הירש. אולם, איך אפשר להעמיד את כל הבנת התורה שבכתב על הבסיס הצר של מחלוקת עם הרמב"ם! מה "בהירות גאונית" היא זו, השוללת כל לגיטימיות תורנית, מפרשנות הרמב"ם, וההולכים בעקבותיה - ובכללם, עקרונית, גם רד"צ הופמן! 

אכן, בפרשנות ובפשט, ולא באמונות ודעות, נטושה המחלוקת בין ד"ר ברויאר לבין רד"צ הופמן. רד"צ הופמן ידע - לא פחות מד"ר ברויאר - שאין כל אפשרות של סתירה בין אמונת תורה משמים לבין מסקנות ביקורת המקרא; אף הוא הביע את אמונתו הגדולה, שאיננה מותנית בשום מסקנות של מחקר, בפתח פירושו לספר ויקרא. אך רד"צ הופמן ביקש פתרון - לא לבעיה האמונתית של ביקורת המקרא - אלא לבעיה הפרשנית של עומק פשוטו של מקרא. בכל כחו המדעי ובכל שלמותו האמונתית הוא חתר להבין את אותיותיה של תורה - לא ע"פ המידות המסורות לחכמים - אלא ע"פ "הפשטות המתחדשות בכל יום". 

בחריפות שאינה יודעת פשרות הוא שלל את הגישה הפשטנית של שלילת הפשט, מיסודו של ד"ר ברויאר, העומדת בניגוד גמור לשיטת כל הפרשנים, ראשונים ואחרונים. והואיל וגם הוא שלל את הקדושה מעולמה החילוני של הביקורת, הוא יצא ונלחם מלחמת גבורה; - כדי להציל את הפשט מציפורני מבקרי המקרא; שהרי רק הצלת התורה "המושגת" מתפיסתה של ביקורת המקרא איפשרה לו להראות את קדושת עולם הפשט - גם בלי המידות שהתורה נדרשת בהן. 

והוא, לשיטתו, גם נלחם בשתי חזיתות. אם הפשט לגיטימי לא פחות מהדרש, הרי הוא חייב להיות נקי, לא רק מאבק ביקורת המקרא, אלא עליו להתאים גם למדרש תורה שבעל פה. ובעוד שד"ר ברויאר הכיר רק תורה אחת בלבד, - שהרי תורה שבכתב היתה חתומה לפניו - הכיר רד"צ הופמן בשתי תורות, אחת שבכתב, ואחת שבעל פה. שתיהן היו בעיניו קדושות, ושתיהן מרועה אחד ניתנו. וכשם שיש ליישב תורה אחת, כן יש ליישב את שתי התורות זו עם זו. וכך הוא יצר את יצירתו המונומנטלית, בה השקיע את כל חריפותו וגאונותו, כדי להגן על פשוטו של מקרא מפני ביקורת המקרא - ויחד עם זה ליישב את הפשט של תורה שבכתב עם המדרש של תורה שבעל פה. 

ולמרות ההבדל העמוק שבין גישת שני הגדולים האלה, ביניהם צד משותף. שניהם עומדים על הבסיס האיתן של שלילת הקדושה מחילוניותה של ביקורת המקרא, ושניהם מאמינים שלימוד התורה - להבדיל ממחקר הטבע - חייב להיות מואר באור קדושת הנבואה. אך בשעה שד"ר ברויאר האמין לראיותיהם של מבקרי המקרא - ומשום כך כפר בפשטות בלגיטימיות של מידת הפשט - האמין רד"צ הופמן בקדושת פשוטו של מקרא - ומשום כך שלל בכל עוז את ראיותיהם של מבקרי המקרא. 

וכאן אולי הניחו לי מקום להתגדר בו, להוסיף על מידת שניהם כננס ע"ג ענקים. הדין עם ר' יצחק ברויאר בהצדקת הגיונם של מבקרי המקרא; והדין גם עם רד"צ הופמן באמונתו במידת הפשט. והדין עם שניהם שלימוד תורה - להבדיל מהמחקר החילוני של הטבע - חייב להיות מואר באור קדושה עליונה. אולם, על שניהם יש להוסיף את האמונה, שגם עולמה החילוני של ביקורת המקרא יכול לקבל משמעות אמונתית, כדברי תורה ממש, המלמדים ומצוים ומאירים את עניני האדם. 

ד. הסכנה החינוכית בהכשרת הביקורת 

אי אפשר להכחיש שאמנם קיימת סכנה חינוכית בעצם הכשרת הגיונה המדעי של הביקורת, - גם לאחר הדגשת אופיה החילוני, גם לאחר הדגשת הצורך ב"תרגום" כל ממצאיה למושגים של קדושה אמונתית. אך יורשה נא להצביע כאן על הסכנה החינוכית, הגדולה פי כמה, הכרוכה בדרך המלחמה של רד"צ הופמן. 

הנה רד"צ הופמן כתב את ספריו לשם יישוב פשוטו של מקרא; הוא שהאמין בקדושת הפשט, לא ראה אפשרות ללמוד את התורה בקדושה, אם יריעותיה מורות על התפתחות של דורות ואסכולות. אך לא כמות שהוא כתב, נתקבלו דבריו בין הקוראים. תהליך הרציונליזציה שאכל כל חלקה טובה, איים גם על חלק מציבור המאמינים. ובמקום שרד"צ הופמן ביקש את פשוטו של מקרא, - חיפשו הללו חיזוק וראיה לאמונתם. "ראיות" אלה נמצאו להם בשפע בעבודתו המדעית של הופמן. כל מי שאמונתו נתרופפה, כל מי שאחדות התורה וקדמות חיבורה הפכו בעיניו ל"בלתי מתקבלות על הדעת", חיזק את אמונתו שעמדה בסכנה - בעבודתו הפרשנית של רד"צ הופמן. 

וכך יצא הקול, גם הרחק מעבר לגבולות יהדות גרמניה, שרצ"ד הופמן "הוכיח" את קדמות התורה ואחדותה - בכלים של מדע טהור. ואע"פ שכל ראיה מדעית יכולה להוכיח - לכל היותר - שהתורה היא מיסודו של משה, וכל "ראיותיו" של הופמן משמשות אפוא רק את בעלי האמונה החילונית, נתקבל רצ"ד הופמן - בניגוד לכל מהותו - כמגינה הגדול של אמונת ישראל מפני "ראיותיה" של ביקורת המקרא. ויהודים רבים, גם בין שלומי אמוני ישראל, החלו תולים את אמונתם, מדעת ושלא מדעת, בנכונות בנינו המדעי של רד"צ הופמן. 

וכך נשתתפו תלמידיו של רד"צ הופמן, המאמינים בתורה משמים, עם תלמידים של רבי האמונה החילונית, המאמינים ביצירתו האנושית של משה רבנו. הללו והללו נלחמים בחזית אחת, - ובלבד שיעלה בידם להציל את "כבודו" של התנ"ך. הללו והללו מבקשים הוכחות מדעיות, כדי לקיים את "קדמות התורה" - אפילו במשמעותה החילונית, כיצירתו האנושית של משה, אך שותפות המשימה של הלוחמים השונים - שכל מעיניהם לסתור את ביקורת המקרא - הולכת ומטשטשת את העיקר המפריד ביניהם. ואם בתחילת המאבק עוד הושם הדגש של העיקר, ואמונת תורה משמים, בטהרתה המיטאפיזית המוחלטת, היתה נעלה מכל ספק, במחנה היראים והשלמים, הנה הולכת האמונה ומתערטלת מכל יסודותיה, אגב שותפות בעלי הברית, שאמונתם לשליש ולרביע. שהרי רד"צ הופמן נשאר בודד במלחמתו האמיצה, ללא יורשים וממשיכים בדרכו. את מקומו תופסים בעלי האמונה החילונית, הסותרים את כפירת ביקורת המקרא, - ושמים כפירה אחרת תחתיה. 

ובאין יורשים לרוחו הגדולה של הופמן, - על כרחנו אנחנו ניזונים משברי האמונה של קויפמן. אם אין בידינו להוכיח שתורה היא מימי משה, - נוכיח לפחות שאיננה מימי עזרא הסופר; אם אין בידינו להאמין בקדמות התורה, - נאמין לפחות בקדמות מקורותיה. וכך אנחנו, כביכול, מחזירים את עטרת האמונה ליושנה - תוך טשטוש מוחלט של כל יסודותיה. כך, כל הכופר בביקורת המקרא, כבר הודה באלקי ישראל; וכל המאמין בקדמות המונותיאיזם הישראלי, כבר הודה בתורה משמים! 

ואין די בכך כדי להעריך את נזק "הגנת האמונה", המיוחדת לרד"צ הופמן. כל המקבל על עצמו את המשימה המדעית של סתירת ביקורת המקרא, על כרחו הוא מקבל את כל כללי המשחק המדעי, על כל פרטיו ודקדוקי הלכות; שהרי במחקר מדעי אנחנו עסוקים, המשוחרר מעצם טבעו מכל נטל השקפה קדומה. סתירת ביקורת המקרא חייבת להיות "מדעית", בדוקה ומנוסה ע"פ כל המשפט הבנין המדעי, משכנעת בטענותיה, ללא כל תערובת של אמונה. עלינו להוכיח לכל העולם החופשי, שביקורת המקרא אין בה גם מלה אחת של אמת, - אפילו נניח לצורך הויכוח, שתורה איננה משמים; שהרי אין משוא פנים בדין המדע הצרוף, והשערה דחוקה, אפילו היא נתמכת ע"י יסודות האמונה, לא תהפוך בשל כך להשערה מדעית המתקבלת על הדעת. 

וכך אנחנו נפגשים עם מבקרי המקרא על מישור של מדע טהור, ובמקום לעקור את כפירתם ע"י אומץ אמונתנו, אנחנו סותרים את מדעם "לשיטתם", בנשק של מדע צרוף ללא כל זיקה לאמונתנו התמימה. כלום לא יצאנו למערכה אבודה מראש? הן קושטא קאי, שיקרא לא קאי! הייתכן שמדע רענן, שסינוור את העולם כולו, לא תהא בו גם מלה אחת של אמת, וכולו מבוסס על אנטישמיות זולה? ולהויזן וחבריו טעו, וכל דבריהם שקר, - ורק הופמן והלוי הם גאוני המדע הצרוף? שהרי אין די שנסתור פרט זה או אחר של טענות ביקורת המקרא, כל עוד אמונת ישראל נבנית רק מחורבנה של ביקורת המקרא, הרי חורבן זה חייב להיות מוחלט וסופי, ללא שיור אבן אחת על תלה. 

אפילו נצליח לבטל את רוב טענות הביקורת, אך נותר עוד ענין אחד, שאיננו משתלב בבניננו המדעי, נותרה רק מלה אחת, שבה על כרחנו נודה בצדקת מבקרי המקרא, - כבר הפסדנו את כל מערכת הגנת האמונה, שבשמה יצאנו לדרכנו; שהרי תורת משה נתונה כולה מפי הגבורה, מ"בראשית ברא" ועד "לעיני כל ישראל". ואם גם נאמין בקדמות התורה כולה, אך נוציא מכללה רק מלה בודדה ויחידה, כבר הפכנו, חלילה, לכופרים בתורה משמים, וכבר יצאנו, חלילה, מכלל אמונת ישראל:

"כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה משמים; ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה, שלא אמרו הקב"ה, אלא משה מפי עצמו אמרו, זהו כי דבר ה' בזה" (סנהדרין צ"ט).

עתה, ההיטב שקלנו את מאזן כחותינו המדעיים, המתיימרים לסתור את כל תגליות ביקורת המקרא - בעזרת מדע צרוף בלבד? כלום לא נטלנו על עצמנו אחריות כבדה מנשוא, שעה שבנינו את כל אמונת ישראל על הבסיס הצר של ביטול ביקורת המקרא, שעה שהכרזנו על הביקורת מלחמה מדעית - בשם אמונת ישראל? היאך לא חששנו לתלמידים שלא שימשו כל צורכם, שיקבלו מידינו את מקצת טענותינו בלבד, - וכך, בעצם חולשת בניננו המדעי, כבר יהפכו לכופרים באמונת ישראל שאיננה ניתנת לשיעורים! 

ואם בידי רד"צ הופמן עצמו עוד יכולנו לקוות לביטולה המדעי של ביקורת המקרא, הרי תקוה זו נראית רחוקה משהיתה, בימינו. כארבעים שנה עברו מאז נסתלק רד"צ הופמן מתוכנו; ולמרות כל התהפוכות שחלו מאז גם במדע המקרא והביקורת - לא נשתנה דבר ביסודות הבנין הכפרני של ביקורת המקרא. הנה מספרים לנו שקאסוטו וקויפמן ערערו את בטחונה המדעי של ביקורת המקרא. אך מה טראגי הדבר, שבשמחתם המדעית - שהיא ודאי מוצדקת לשיטתם - משתתפים, מדעת ושלא מדעת, גם חוגים לא מבוטלים של שלומי אמוני ישראל; כאילו יש נפקא מינה של כלום בין תורתו של ולהויזן - שנכתבה בימי עזרא על יסוד מקורות שבכתב - לבין תורתו של קאסוטו - שנכתבה בימי השופטים על יסוד מקורות שבעל פה. והרי קויפמן - בניגוד לקאסוטו - אינו מתיימר כל עיקר להחזיר את האמונה ליושנה; ואע"פ שאין לזלזל בערך עבודתו המדעית בסתירת השערותיו ההיסטוריות של ולהויזן על זמני חיבורן של "מקורות" התורה, - הרי הוא מודה בפה מלא בכל עיקרי הכפירה של ביקורת הכפירה:

"אולם, אם אנו דוחים את השיטה בכללה, בתור שיטה, אין זאת אומרת, שאנו באים לשלול את כל מסקנות המדע הביקורתי. יש בין המסקנות דברים, שבא עליהם המופת ההיסטורי, וששום מחקר מדעי אינו יכול להתעלם מהם. - קודם כל אין להטיל כל ספק בהבחנת שלושת המקורות הראשיים של התורה: סי"א, ס"כ, וס"ד... כמו כן ברור שגם בסי"א יש שני מקורות מקבילים אלא שלא תמיד אפשר להבחין ביניהם בודאות" (תולדות האמונה הישראלית, א' ע' 18).

הנה זו הודאת בעל דין, שיצאה מפי אחד מ"מגיני האמונה" שבדורנו! הנה זו המסקנה האחרונה של מדע המקרא בתקופה זו, המתיימר להחזיר את עטרת האמונה - בעזרת כלים של מדע טהור. ומה רבה כיום הזה המבוכה הטראגית של שלומי אמוני ישראל! בעוד מדע המקרא הולך הלוך והתפתח, הלוך והוסף נדבכים על בנינו, מבין כל ענפי מדעי הרוח, מספרות, מהיסטוריה ומארכיאולוגיה, - עומדת הגנת האמונה על עומדה, קופאת על שמריה, עודנה ניזונה מיצירתו האחת והיחידה של רד"צ הופמן - משלהי המאה הקודמת! מה פלא, אם ברבות הימים הולך ומיטשטש ההבדל בין "מגיני האמונה" למיניהם, והכל רואים בקאסוטו ובקויפמן - את יורשיו הרוחניים של רד"צ הופמן? 

הנה זה הסיכום הטראגי של תולדות הגנת האמונה מפני התקפותיה של ביקורת המקרא. עתה, דומה שהגיע הזמן לשידוד מערכות - גם במחנה שלומי האמונה! ואי אפשר עוד לקשור את הגנת אמונת ישראל בשיטת פרשנות אחת ויחידה, - וכך להינתק מן "הפשטות המתחדשות בכל יום", שנתחדשו באהלי המדע, והרי לא כך נהגו גדולי ישראל תמיד - בסוגיה הכאובה של דת ומדע:

"וכאשר ראה (הרמב"ם) שהרבה מהמשכילים, שדעתם נוטה אל הדעות הללו, הם עוזבים את התורה או מפקפקים באמונה מפני סתירות שהם חשים בין הדעות התרבויות הללו ובין התורה, על כן פרסם הוא ז"ל שהחלק המבורר שבדעות התרבויות הללו אין בהן סתירה לדברי תורה, ואדרבא לימד שהם מתחזקות מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה בלב רבים, והציל את חיי התורה והמסורה לדורות רבים... וכך הוא דרכו של רבנו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים שאי אפשר לפחות מהם" ("מאמר מיוחד מאת הרב קוק, במילואים לתולדות ישראל, לר' זאב יעבץ, כרך י"ב).

אמת, קידוש החילוניות של כפירת ביקורת המקרא, הוא תפקיד קשה, הדורש אמונה גדולה; שכן, רק אמונה גדולה, הדולה ומשקה ממכמני כל חלקי התורה, תוכל לקדש את הפרשנות החילונית, שנתגלתה בדורות האחרונים. אולם, אל ירך לבבנו מפני כובד המשימה. תפקיד שנראה למעלה מכח רבותינו שבגולה, - אפשר ולא ייפלא מאתנו, שזכינו לשבת בחצרות ה' בארץ הקודש, שהתבשמנו מתורתו של רבנו הרב קוק, - הלוחם הגדול לקידוש כל גילויי החילוניות. - הנה זה תפקידו של כל תלמיד חכם, העוסק בפשוטו של מקרא; רק זו המשימה המדעית-אמונתית, המוטלת על כל אקדמיה דתית, הראויה לשמה. 

פחדו בציון חטאים - קטני אמונה שאמונתם לשליש ולרביע, התלבטו והסתמכו בבעיות מדע המקרא; ואילו הולך בתום ילך בטח - כל מי שאמונתו שלמה ותמימה אל יירא מאותות המדע וממופתיו.

"וכל זה הוא בכלל 'מאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה', הגויים יחתו וישראל לא יחתו, הקשורים בחי העולמים, באור אין סוף במקור הכל, באחדות השלום שלפני אחד" 
(אורות הקודש, מאמר ר' י"ב).